关于马克思与巴枯宁、马克思主义与无政府主义之间的冲突，已有许多肤浅的解释。一些论者诉诸人格缺陷来解释这场冲突。然而，一个更有说服力的解释思路，在于考察他们各自政治分析所依据的、根本对立的哲学框架。正如下文将要表明的，他们的基础概念是如此地不相容，以至于就连他们的共同点也是貌合神离。（按：本文原文发布于2006年6月9日，译者：陈锋）
“我再次声明，我对马克思的研究还不够深入，不敢妄下权威判断。就我的印象而言，早期马克思在很大程度上是一位晚期启蒙运动的人物，而晚期马克思则是一位高度威权主义的活动家，一位对资本主义的批判性分析家，但他对社会主义的替代方案却鲜有论述。但这些都只是印象而已。” ——诺姆·乔姆斯基
马克思与巴枯宁之间跌宕起伏的关系，是西方社会主义史上一个众所周知的篇章。作为国际工人协会的共同成员，他们的相互斗争，似乎不亚于他们对共同敌人——资本主义制度所进行的斗争。这场斗争最终以马克思成功策划将巴枯宁开除出国际而告终。尽管他们有时达成友好关系，但彼此对对方评价都颇为负面。在马克思看来，巴枯宁是“一个毫无理论知识的人”，并且“搞阴谋诡计时如鱼得水”。[1] 而巴枯宁则认为，“……他（马克思）缺乏自由的本能；他从头到脚都是个威权主义者”。[2]
对一些人来说，考虑到这两位作者似乎在为相同的目标而奋斗，他们之间冲突的激烈程度一直令人困惑。他们都坚信资本主义建立在资本家对工人的剥削之上，并同样致力于为一个将消灭经济阶级、让所有个人都有机会发展其全部创造性才能的社会主义社会而战。因此，两人都构想社会主义将消除劳动分工，特别是脑力劳动与体力劳动之间、以及男性与女性之间的分工。换言之，工作过程将被改造，所有工人都将在其组织、设计和执行中发挥积极作用。此外，两人都主张被压迫者必须自我解放——不应期望统治阶级的成员会有任何仁慈的举动；并且，为了确保成功，革命必须具有国际范围。最后，他们都同意国家是阶级压迫的工具，而非某个公平代表每个人利益的中立机构，并且最终必须被废除。在他们看来，1871年的巴黎公社提供了一个值得效仿的典范。
然而，他们最深刻的分歧点，集中在他们对“国家”这一问题的矛盾分析上。最重要的是，马克思设想在资本主义和完全成熟的共产主义社会之间存在一个过渡阶段，其中包括一个以无产阶级专政形式存在的国家（即工人国家）；而巴枯宁则坚决反对建立任何形式的国家，包括工人国家。事实上，这种拒绝正是无政府主义学派的根本原则，而“无政府主义”（anarchism）一词的字面意思就是“无政府”。在巴枯宁看来，唯一彻底的革命选择，就是直接进入一个完全成熟的共产主义社会，而两位作者都同意，这种社会的显著特征将是国家的消亡。作为这一分歧的必然推论，马克思支持独立组织起来的工人为追求其阶级利益而在资产阶级国家内部推动改革的尝试——例如，缩短工作日——他认为这些胜利将促进阶级意识的形成。而巴枯宁则反对这一提议，理由是任何形式的政治参与都将腐蚀革命运动，并主张完全退出资产阶级的政治舞台。何为恰当的革命组织形式，也是一个争议点。巴枯宁热衷于创建秘密社团，以之作为革命高潮的催化剂，而马克思则断然拒绝了它们。最后，两人就农民在革命运动中的恰当角色展开了争论。巴枯宁认为农民可能扮演领导角色，而马克思则将无产阶级指定为唯一的、起领导作用的革命主体。
鉴于双方存在大量的共同点，一些论者诉诸人格缺陷来解释困扰他们关系的无休止的不和。例如，巴枯宁被指责有反犹和反日耳曼主义倾向，而马克思则被认为是个无可救药、思想僵化的威权主义者。然而，一个更有说服力的解释思路，在于考察他们各自政治分析所依据的、根本对立的哲学框架。正如下文将要表明的，他们的基础概念是如此地不相容，以至于就连他们的共同点也是貌合神离。
巴枯宁的哲学立场
巴枯宁在其探究人类现实的方法中所运用的一些重要哲学假设，是从欧洲启蒙运动，特别是该传统的经验主义分支借鉴而来。因此，要恰当地理解他的框架，就需要简要探究其基本原则。
在见证了伽利略、牛顿等实践者在自然科学领域取得的惊人成功后，许多启蒙运动的哲学家深受启发，试图将自然科学的方法及其基本假设，移植到人类行为的领域。这些借鉴来的假设包括以下信念：不同种类的自然物体都包含其独特且具有决定性的固定本质；物体之间的相互作用遵循不可改变的、机械的因果法则；以及在仔细观察个别相互作用之后，相应的法则可以被最终确定并整理成文。因此，启蒙运动的成员普遍采纳了这样一种假设：人类完全是与其他自然物种一样的自然生物，因此体现了一种独特而永恒的本质，其行为完全由自然原因所决定。当时盛行的“自然状态”概念凸显了这一方法。作为一种无论在字面意义还是比喻意义上都先于有组织社会形成的状态，它旨在揭示人类在未经社会影响改变之前、处于纯粹“自然”状态下的人性。在这一与资本主义兴起相吻合的时期，哲学家们几乎普遍地将人类描述为个人主义的、自主的和独立的，并或多或少地强烈倾向于追求自身利益，这与当时盛行的资产阶级规范相符。
巴枯宁在某种程度上偏离了这一哲学传统，他拒绝将人类描述为本质上是个人主义的。例如，他嘲笑那种认为社会起源于孤立、独立的个人之间相互订立契约的观念，称其为一种哲学的“虚构”，并反驳说，人类天然地具有社会性，并且总是生活在社群之中。但他深刻地信奉这样一种观点，即人类应被置于与其他自然物体相同的理论层面上，因此人类行为完全受机械的、自然的法则所支配。以下引文可作为这种观点的例证：
“有许多法则在社会本身没有意识到的情况下支配着它，但这些是自然法则，内在于社会躯体之中……它们自人类社会诞生之初就支配着它；独立于组成社会的个人的思想和意志之外。”[3]
“「自然法则」……构成了我们的存在，我们全部的存在，无论是身体上、智力上还是道德上：我们活着、呼吸、行动、思考、愿望，都只能通过这些法则。”[4]
“历史和统计学向我们证明，社会机体，如同任何其他自然物一样，在其演变和转型中遵循着普遍的法则，这些法则似乎与物理世界的法则一样是必然的。”[5]
“人本身无非就是自然……自然包裹、渗透、并构成了他的全部存在。”[6]
乍一看，巴枯宁的伦理学似乎是他普遍的自然主义框架的逻辑推论，因为他将道德上的善等同于自然的东西：
“道德律……确实是一条实际的法则……因为它源于人类社会自身的本性，其根基不应在上帝那里寻找，而应在动物性中寻找。”[7]
“我所说的那种正义，是仅仅基于人类良知的正义，是你在每个人良知深处，甚至在孩童的良知中都能重新发现的正义，它本身就体现为纯粹的平等。”[8]
换句话说，正义是一种天然的人类情感，永恒地存在于人的本性之中。
然而，巴枯宁对“恶”的定义却不完全一致。一方面，他似乎遵循了经验主义传统，将其也等同于自然之物：“无论如何，我们很清楚，我们所谓的善与恶，一方与另一方，永远都是自然原因产生的自然结果，因此一方与另一方一样都是不可避免的。”[9] 另一方面，或许是因为他发现这在政治上更为有利，巴枯宁也将“恶”等同于“非自然的”东西，而非一种自然的冲动或情感，从而创造了一个无法完全被自然法则所解释的二元世界。这些法则之外的，便是非自然的、人为的领域，因此这个领域只能通过不断诉诸暴力和强制才能得以维持：“我们必须明确区分自然法则与特权阶级所建立的那些威权性的、任意的、政治的、宗教的、刑事的和民事的法则……”[10]
巴枯宁哲学武库中最后一个重要的组成部分是他的自由观。我们将看到，当马克思和巴枯宁提到这个词时，他们脑海中的是两个完全不同的概念。巴枯宁对这个词的理解包含几个重要的层面。例如，对巴枯宁而言，自由地行动首先意味着“自然地”行动，或根据一个人的自然冲动行事：“人的自由仅仅在于：他服从自然法则，是因为他自己承认了它们是这样的法则，而不是因为它们是由任何外在的意志，无论是神的还是人的，集体的还是个人的，从外部强加给他的。”[11] 换句话说，这一定义建立在将人类视为受自然法则支配的自然生物这一观念之上。自然地行动就是自发地行动，就是“做自己”：“再一次强调，是生命，而非科学，创造了生命；只有人民自身的自发行动才能创造自由。”[12]
将自由等同于自发性或冲动性行为，引出了巴枯宁定义的第二个特征。他所接纳的这种自由观可以由单个孤立的个人来实践，无需依赖人类社群。一个人完全可以独自地自发行动；例如，这并不需要一种特殊的、后天习得的心智能力。因此，对巴枯宁来说，自由是个人的属性，而非构成集体的众人的属性：
“自由……在于我作为一个人的权利，即不服从任何其他人，并且只根据我自己的判断行事。”[13]
“自由是所有成年男女的绝对权利，他们的行为除了自己的良知和理性外，不寻求任何其他许可；仅凭自己的自由意志来决定它们，并因此首先对自己负责，其次对他们所属的社会负责，但仅限于他们自由地同意成为其中一员的情况。”[14]
然而，因为他视人类为天然的社会性动物，他有时也试图采纳这种对自由的理解，并证明它可以在一个人类社群中协调一致地运作：
“我是自由的狂热爱好者……我指的不是那种由国家分发、衡量和管制的、形式上的自由……我指的也不是让-雅克·卢梭学派以及所有其他资产阶级自由主义学派所颂扬的那种个人主义的、利己的、卑劣的和欺诈的自由，那种将以国家为代表的全体人民的权利，视为限制个人权利的界限……不，我指的是唯一名副其实的自由，那种意味着我们每个人身上潜藏的所有物质、智力和道德能力都能得到充分发展的自由；那种只承认自身天性法则的限制，而不承认任何其他限制的自由。因此，严格来说，并不存在任何限制，因为这些法则并非由任何外在于我们、与我们并列或凌驾于我们之上的立法者强加于我们。这些法则是主观的、内在于我们自身的；它们构成了我们存在的根本基础……（我指的是）那种每个人的自由，它非但不因他人的自由而受限，反而从中获得确证，并得以无限延申；在平等中，通过团结实现自由。”[15]
暂且不论这番表述是否与他之前的版本相一致，巴枯宁基本上是在论证：我们的天性就是在平等中共同生活，互相合作，无人剥削亦无人被剥削。因此，如果我是在自然地、并因此是自由地行动，那么我就没有在剥削我的邻人，从而也让我的邻人能够自然地、自由地生活。通过这种方式，一个人的自由就成为对另一个人的自由的确认和扩展。但是，这种自由观仍然是基于个人的：“……集体的自由和繁荣之存在，仅在于它们代表了个人自由和繁荣的总和。”[16]
总结巴枯宁的哲学，他大体上是在启蒙运动经验主义思潮所建立的自然主义框架内进行思考。人类被构想为具有一种永恒不变的人性，其行为基本由自然法则所决定。这种状态随后被等同于“善”。然而，当强制进入人际关系时，我们就进入了“非自然”的领域。我们与我们的自然状态相异化，并且我们失去了自由。
马克思的哲学
虽然巴枯宁的主要理论假设坚定地植根于唯物主义的启蒙哲学，但马克思受到这一传统的影响，主要是在它经过黑格尔之手发生重大转变之后。最重要的是，黑格尔拒绝了启蒙运动的信念，即人类是一个自然物种，遵循着与自然界其他部分相同的那种永恒不变的法则。相反，他提出了一种人类参与发展进程的愿景，在日益趋向理性的斗争中不断地改造和重塑自身。此外，这一事业被构想为一项集体性的努力，因为理性，归根结底，在其最初的出现和持续的运用中，都需要整个物种的贡献。例如，每一代新人都在其前辈的理性成就之上继续发展，通过这种方式，人类逐渐成功地建立起对现实的科学把握。最后，在黑格尔看来，当人类获得自我认识时，这一历史进程便在一种完全理性的状态中达到顶峰。此时，人类获得了根据自觉的、理性的准则来规范其互动，并从集体意义上理解自身为一个理性物种的能力。
马克思采纳了黑格尔关于人类从事集体事业的愿景，但主张支配这一过程的是一种不同的逻辑。对黑格尔而言，历史的逻辑反映了人类意识的逻辑，而马克思则将这一逻辑根植于物质基础。具体而言，在马克思看来，人类满足其基本需求的方式，为他们所创造的社会类型、人与人之间的关系、以及他们对自己和周围世界形成的观念，都打上了一种特定的结构烙印：
“人们在自己生活的社会生产中，必然要发生一定的、必然的，不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”[17]
此外，这个经济基础包含着一种能释放出历史运动的特定逻辑：
“……我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提就是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。……第二个要点是，已经得到满足的第一个需要……又引起新的需要；而这种新的需要的产生是第一个历史活动。”[18]
与黑格尔一样，马克思也将这一历史进程视为一项集体努力，因为人类无论是在满足其基本的生理需求，还是在获得更高层次的需求方面，都相互依赖：
“我们谈的是物质生产。在社会中进行生产的个人——因而，这些个人的一定社会性质的生产，自然是出发点。被斯密和李嘉图当作出发点的单个的孤立的猎人和渔夫，应归入十八世纪毫无想象力的虚构的鲁滨逊式的故事中，这些故事决不像文化史家所想象的那样，仅仅是对过度矫揉造作的社会的一种反动和向一种被误解了的自然生活的复归。卢梭的通过契约来建立天生独立自主的主体之间的关系和联系的《社会契约论》，也不是以这种自然主义为基础的。”[19]
虽然巴枯宁假定了一种固定的、自然的人性，但马克思再次追随黑格尔的思路，认为人性本身是在一个发展过程中展开的，在一个永恒的再创造过程中，一个历史时代的特定人性被抛弃，而新的人性被披上。随着人类发明出日益复杂的工具用于生产过程，他们同时也将自己转变为更具理性的、更普遍的个体。在历史的开端，人类物种与动物界的其余部分几乎无法区分；人们是冲动的，缺乏对自己和环境的自觉理解。换句话说，在马克思看来，巴枯宁将人性描绘成一个固定的自然物种的图景，仅在历史的最早阶段才具有短暂的有效性：
“这个开端是和这个阶段的社会生活本身一样，是纯粹动物式的。这纯粹是羊群意识，这里，人和羊的区别仅仅在于，人的意识代替了本能，或者说人的本能是被意识到了的本能。由于生产力的增长，由于需要的增长，以及作为二者基础的人口的增长，这种羊群意识或部落意识获得了进一步的发展和改造。”[20]
但在共产主义革命的过程中，一场显著的转变发生了：工人阶级夺取了对生产工具的控制权，并有史以来第一次，开始根据一个自觉的、理性的计划来指导它们：
“这种全面的依赖关系，即个人之间世界历史性的合作的自然形式，由于这次共产主义革命而转变为对那些异己力量的控制和自觉的驾驭，这些力量是由人们的相互作用产生的，但是迄今为止对他们说来是完全异己的力量，并一直统治着他们。”[21]
此时，人类已经摒弃了他们那种动物般的、冲动的生存方式，转而对其事务进行审慎的、理性的调节。但是，对生产力的自觉掌控只有在人类相互合作与和谐共事时才能实现，因为只要存在经济阶级及其伴随的剥削，统治关系就会取代理性讨论，从而排除了自觉控制生产力的可能性：
“第一，生产力表现为一种完全不依赖于各个个人并与他们分离的东西，表现为与各个个人同时存在的特殊世界；这种情况的根源就在于：这些个人——生产力是他们的力量——是分散的和彼此对立的，而这些力量从自己方面来说只有在这些个人的交往和相互联系中才能成为真正的力量。”[22]
为此，所有个人都参与到对经济的自觉控制中，是一个绝对的前提：
“在至今为止的占有中，许多个人始终屈从于某一种生产工具；在无产阶级的占有中，大量的生产工具必定归每个个人支配，而财产则归全体个人支配。现代的普遍交往，除了由全体个人来控制，是不能由任何单独的个人来控制的。”[23]
与巴枯宁形成鲜明对比的是，马克思认为，一场成功的革命，标志的不是重新夺回一个被国家出现和阶级产生所压抑的、原始的自然本质，而是创造一个全新的人：
“为了使这种共产主义意识普遍地产生，为了实现事业本身，需要使人们普遍地发生变化，而这种改造只有在实际的运动中，在革命中才能实现；所以革命之所以必需，不仅是因为没有任何其他的办法能够推翻统治阶级，而且还因为推翻统治阶级的那个阶级，只有在革命中才能抛掉自己身上的一切陈旧的肮脏东西，才能成为社会的新基础”[24]
因此，在革命进程中，无产阶级从一个听从资产阶级指令的被动阶级，转变为一个能够将历史缰绳掌握在自己手中、并根据自觉计划指导事态发展的自我决定的主体。这代表了一个新时代的黎明，在这个时代里，个人在决定社会政策时是集体地、自觉地行动的：“只有在这一阶段，自主活动才同物质生活一致起来，而这又是同个人向完全的个人的发展以及一切自发性的消除相适应的。”[25]
因此我们看到，马克思和巴枯宁对人性发展出了两种截然不同的愿景。巴枯宁采纳了一种静态的人性版本，将其等同于物理上自然的东西；而马克思则假定人性正在经历一个成熟的过程，随着其达到越来越高的理性和自我意识水平，而逐渐摆脱一种更接近动物的生存状态。
他们各自的伦理学说也相应地反映了这些不同的概念框架。巴枯宁用“自然的”东西来定义“善”，而马克思则从历史上将伦理术语相对化，认为每一种新的生产方式都会催生新的伦理假设：
“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质关系的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样。人们是自己的观念、思想等等的生产者，但这里所说的人们是现实的、从事活动的人们，他们受自己的生产力和与之相适应的交往的一定发展——直到交往的最遥远的形态——所制约。”[26]
在批评19世纪英国经济史学家吉尔巴特时——他声称通过利息从货币中获取利润是“天然地”正义的——马克思论证道，不存在天然的正义，即不存在永恒有效的正义：
“像吉尔巴特那样谈论什么自然正义完全是胡说八道。生产者之间进行的交易的正义性，在于这些交易是从生产关系中作为自然结果产生出来的。这些经济交易披上了法权形式的外衣：它们表现为各方当事人的意志行为，体现了他们的共同意志，并以可由法律对单方强制执行的契约形式出现。然而，这些形式终究只是形式，因此无法决定交易的实质内容，而仅仅是这一内容的表现罢了。这个内容，只要是同生产方式相适应，相一致的，就是正义的。这个内容，只要是同生产方式相矛盾的，就是非正义的。”[27]
马克思的自由观，相对于巴枯宁和启蒙运动的经验主义学派，也涉及一种范式转换。在脱离这一传统的过程中，马克思执行了两个关键的转折，并且在这两方面他都遵循了黑格尔的分析。
首先，对马克思而言，自由不等于随心所欲或投身于自发性。冲动是一个人自然构造的一部分——它们不是选择的产物。当我们冲动行事时，我们是“自然地”、未经自觉反思地行动。然而，当我们理性地、自觉地指导我们的行为时，是我们自己，通过深思熟虑，决定了我们的行动方针。因此，马克思将自己与以康德和卢梭等人为代表的启蒙运动派别结盟，他们都认可主体的自主性：
“真正自由的劳动，例如作曲，同时也是非常严肃、极其紧张的活动。物质生产的劳动只有在下列情况下才能获得这种性质：（1）当它的社会性质被规定的时候，（2）在它具有科学性，同时又是一般的劳动，不是作为一种被特殊驯化的自然力的人的紧张，而是作为一种主体的紧张，这种主体在生产过程中不是以纯粹自然的、自发的形式出现，而是作为调节着一切自然力的活动而出现。”[28]
其次，与第一点相关联，自由并非一种主要由个人来实践的能力；相反，对马克思来说，它主要是由一个人的社群来承担的，在这一点上他的分析也偏离了康德和卢梭。例如，科学并非一门可以由孤立的个人创造或运用的学科。人类存在了数千年，才得以开始从事科学思考，又过了数千年，他们才能够创建形式化的科学理论。并且，在人类发展出在前人贡献基础上继续建设的能力之前，这个方向上根本不可能取得任何进展。
此外，因为人类在满足其生理和心理需求方面相互依赖，他们被迫相互合作。在资本主义社会内部，合作并非直接进行，而是通过人们相互竞争来间接强制实现的，每个人在决定追求何种选项时只考虑自己的私人利益。但这种行为必然导致人们运作于其中的结构，无法成为批判性反思的对象，这恰恰是因为从一个孤立的个人视角来看，改变这个结构是不可能的。因此，从这个角度看，社会似乎与万有引力定律一样僵化不变。但社会主义社会的目标，是颠倒这种关系。个人不再在自己的社会制度面前感到无力，而是通过有组织的对话直接地联合起来，将自己置于能够根据自身需求和价值观来改变这些制度的位置。但这只有当个人作为一个协调的力量运作时才能完成，他们讨论、辩论并投票决定追求何种选项，并且每个人都有机会参与。因此，社会主义社会带来了一种新的自由定义，并且在马克思看来，是一种更优越的观念：集体地、理性地决定社会政策。“在这个领域内，自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将理性地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为一种盲目的自然力量来统治自己。”[29]
因此，在马克思看来，巴枯宁那种个人主义的自由定义，仍然深陷于资产阶级哲学的概念框架之中，当被移植到社会主义基础上时，只会制造混乱：
“自由（即资产阶级的概念）就是从事一切对别人没有害处的活动的权利。一个人可以在其中行动而不损害他人的界限是由法律规定的，就像两块田地之间的界限是由界碑确定的一样。这是一个作为孤立的、退回到自身的单子的人的自由问题……但是，（资产阶级）人权中的自由权，不是建立在人与人相结合的基础上，而是建立在人与人相分隔的基础上。这项权利就是这种分隔的权利，是狭隘的、局限于自身的个人的权利。”[30]
事实上，与一种更先进的社会主义观念相比，这种资产阶级的自由观，根本就是另一种形式的奴隶制：
“市民社会的奴隶制，其表象恰恰是最极致的自由。之所以如此，是因为它表现为个体的完全独立：个体将自己生命中那些异化的要素——如财产、工业、宗教等——那不受任何共同纽带或他人约束的肆意运动，当成了自身的自由。殊不知，这恰恰是其登峰造极的奴隶制与非人性的体现。”[31]
归根结底，马克思与巴枯宁对自由的定义之间的差异，直接源于他们对立的哲学预设。对巴枯宁而言，既然人类是一个自然物种，那么将自由定义为自然地行动才是有意义的。但对马克思而言，既然他视人性为正在超越自然的过程中，那么自由就被等同于集体的、理性的行动。
马克思哲学基础的最后一块基石，关系到他对历史法则的分析。正如我们所见，他的历史唯物主义方法使他致力于强调经济条件在决定历史进程中的作用。但巴枯宁认为历史法则可以被还原为自然法则，从而暗示人类对其命运的控制力不比自然物体更多，而马克思则假定在人类意图与周围经济环境之间存在一种动态关系：
“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”[32]
“这表明，环境正是由人来改变的，而教育者本人也一定是受过教育的。” [33]
在此，物质环境与人类意图相结合，共同推动——或视情况而定，猛然抛掷——历史朝一个特定的方向发展。
对马克思而言，这种动态关系植根于基本的生产过程，人类通过这一过程既与彼此发生关系，也与自然发生关系：
“劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来引起、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程。人自身作为一种自然力与自然物质相对立。为了在适应自身需要的一种形式上占有自然物质，他开动他身体的自然力——臂和腿、头和手。当他通过这种运动作用于他身外的自然并改变自然时，他也同时改变他自身的自然。他发展他自身自然中蕴藏着的潜能，并且迫使这种力量的活动听从他的支配。我们现在不谈论那种使我们联想到纯粹动物的原始本能式的劳动形式……我们假定的是一种纯粹属于人的劳动形式。蜘蛛的活动与织工的活动相似，蜜蜂建筑蜂房的本领使许多人类建筑师感到惭愧。但是，最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了。”[34]
换句话说，在马克思的体系中，历史所依赖的经济基础本身，就包含着人类意识作为一个不可化约的环节所起的作用。
因此，马克思的唯物主义并没有使他陷入一种机械论的解释，即像自然科学那样，每一个历史事件都由一组先前的条件最终确定。相反，周围的经济条件为人类意图的运作设定了某些参数，从而为这些意图打上一种普遍的逻辑，但并未完全决定它们。例如，当一个人只有石器可用时，创造一台电脑是不可能的，但即使所有必要的技术都已具备，一个人也并非必然要去创造一台电脑。
为此，马克思坚持在自然与历史之间划出一条清晰的界限：
“自然界不是一方面生产出货币所有者或商品所有者，另一方面生产出除了自己的劳动力外一无所有的人。这种关系不是自然史上的关系，也不是一切历史时期所共有的社会关系。它本身显然是过去历史发展的结果，是许多次经济变革的产物，是一系列陈旧的社会生产形态灭亡的产物。”[35]
为此，他也批判那些试图将历史描绘成自然科学又一个分支的尝试：
“人的生产器官的历史，即一切社会组织的物质基础的历史，难道不值得同样加以注意吗（如同比注意动植物器官的历史）？而且，这样一部历史不是更容易编纂吗？因为，像维科所说的那样，人类史同自然史的区别在于，前者是我们创造的，而后者不是我们创造的。……自然科学的抽象唯物主义，即那种排除了历史及其过程的唯物主义的弱点，只要它的代言人一越出自己的专业范围，就一目了然地从他们的抽象的和意识形态的观念中暴露出来。”[36]
关于无产阶级专政的争论
在至少部分地澄清了他们各自截然不同的哲学框架之后，他们政治分歧无法解决的原因就变得更加清晰了。他们各自的政治纲领与相互冲突的哲学原则紧密相连，以至于他们时常被拉向完全相反的方向。
从巴枯宁的视角来看，最重要的革命行动旨在摧毁国家这一建制：“我们认为，无产阶级必然的革命政策，必须将其直接且唯一的目标定为摧毁国家。”[37] 国家通过确立继承权，创造了经济阶级，从而在人际关系中引入了一个“非自然的”维度，可以说是一种畸形状态，只能通过国家所垄断的军事和警察力量来维持。当国家被废除，强制被移除后，人民就能立即回归其“自然”状态，并重新获得他们“自然”的自由。这不需要任何过渡时期。无产阶级专政，作为另一个国家，只会重蹈覆辙。
马克思则在他自己的历史唯物主义框架内思考，并将经济置于首位，以此反驳了这一分析。他认为，国家远非创造了经济阶级，它本身是由阶级、由对立阶级间利益的冲突所创造的。统治阶级为了巩固其经济特权，利用国家来制定法律，将其财富垄断地位包裹在法律合法性的外衣之下，并建立起一个随时准备用暴力来执行这些法律的军事机器。
因此，从马克思的视角来看，阶级在资产阶级国家被摧毁后仍可能继续存在，尽管会有些困难，而资产阶级即使在其财产被剥夺后也可能存活下来。享受过特权的人被特权所塑造，他们倾向于将自己的优越地位视为“自然的”，因此很少会自愿放弃他们的资产。历史已经证明，他们常常会为恢复特权而顽固抵抗。因此，根据马克思的观点，如果无产阶级真正决心要成功，它就必须准备好在形势需要时使用决定性的力量。所以，工人阶级必须建立自己的强力机器，即国家，以便能够捍卫其利益并实施一种真正的多数人统治。否则，它将发现自己任由反革命势力摆布。
在批判马克思的无产阶级专政纲领时，巴枯宁提出了这样的挑战：“如果无产阶级将成为统治阶级，那么人们不禁要问，它将统治谁？那必然还存在另一个无产阶级，将要屈从于这个新的统治，这个新的国家。”[38] 在这里，巴枯宁的反应源于他的信念，即国家本身是阶级的创造者，因此无论谁控制了国家，谁就被等同于统治阶级的资本家，而受其害者则等同于无产阶级。但是对马克思而言，正如我们刚刚看到的，无产阶级专政并非针对工人阶级的任何一部分，而是针对前资产阶级，因为他们根本不会在一夜之间消失。
然而，巴枯宁接着说：“德国大约有四千万人。难道这四千万人都将成为政府的成员吗？”[39] 马克思回应道：“当然是这样！因为事情是从公社的自治开始的。”[40]
巴枯宁的这最后一句批评，与他对马克思纲领的一个根本性误解有关。巴枯宁在一个非历史的框架内思考，很快就假定所有国家基本上都是一样的。因此，他得出结论，认为马克思的无产阶级专政与资产阶级国家并无本质区别：“……根据马克思先生的理论，人民不仅不能摧毁它（国家），反而必须加强它，使它变得更强大……”[41]
但这并非马克思的意图。例如，在1852年的《路易·波拿巴的雾月十八日》中，马克思论证道：
“这个行政权力有庞大的官僚机构和军事机构，有复杂而巧妙的国家机器，有五十万人的官吏队伍……这个俨如密网缠住法国社会全身并堵塞其一切毛孔的可怕的寄生机体，是在专制君主时代，在封建制度崩溃时期产生的，它加速了封建制度的崩溃……最后，议会制共和国在它反对革命的斗争中，除采用高压手段而外，还不得不加强政府权力的工具和集中化。一切革命都是使这个机器更加完备，而不是把它摧毁。”[42]
将近二十年后，他重申了这一立场：“……如果你看一下我的《雾月十八日》的最后一章，你就会发现，我已声明：法国的下一次革命的尝试，将不再是像以前那样把官僚军事机器从一些人的手里转到另一些人的手里，而要把这个机器打碎，而这是大陆上任何一次真正的人民革命的先决条件。”[43]
打碎资产阶级国家是马克思政治纲领的一块基石。它的毁灭为整个工人阶级的政治参与打开了大门，在那里每个人都能在制定公共政策中拥有发言权。如果资产阶级国家得以幸存，无产阶级将无可救药地瘫痪在官僚主义的泥潭中。
除了需要无产阶级专政来防范资产阶级之外，马克思还构想，建立一个社会主义社会是一项艰巨的任务，需要一个过渡时期，以便为一个全新的社会奠定基础。马克思并不认同任何所谓自然的、可供回归的原始纯净状态，他认为革命过程实际上涉及创造一个全新的人，一个能够同时以社会性和理性方式行事的人。但这样的成就无法一蹴而就；它需要相当长的时间和努力才能成熟。
“我们这里所说的是共产主义社会，不是在它自身基础上已经发展了的，恰好相反，是刚刚从资本主义社会中产生出来的；因此它在各方面，在经济、道德和精神方面都还带着它脱胎出来的那个旧社会的痕迹。”[44]
但是，为了实现人类在道德和精神上的转变，或者如上所述，“使人们普遍地发生变化”，就必须存在恰当的经济条件，因为正如马克思一直坚持认为的那样，人是由其经济环境塑造的：
“他（巴枯宁）对社会革命毫无所知，他所知道的只是政治辞藻；对他而言，社会革命的经济前提是不存在的。因为至今存在过的一切经济形式，无论是发达的还是不发达的，都包含着对工人的奴役（无论是雇佣工人、农民等形式），所以他推断，在所有这些形式中，一场激进革命都是同样可能的。”[45]
这些经济上的改善将包括废除劳动分工，特别是脑力劳动和体力劳动之间的分工，以及发展生产力：
“并且……生产力的这种发展……之所以是绝对必需的实际前提，是因为没有这种发展，贫困只会普遍化；而在赤贫的情况下，对必需品的斗争以及全部陈腐污浊的东西又会重新开始；其次，还因为只有随着生产力的这种普遍发展，人们的普遍交往才能建立起来，……最终，它使得世界历史性的、经验上普遍的个人，取代了地方性的个人。”[46]
因此，无产阶级专政也是必需的，因为不能假定人与人之间的关系会立即顺利进行。人类需要时间来按照更人道主义的原则重塑自身。然后：
“……在迫使个人奴隶般地服从于劳动分工的情形已经消失，从而脑力劳动和体力劳动之间的对立也随之消失之后；在劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；在随着个人的全面发展，他们的生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充分涌流之后，——只有在那个时候，才能完全跨越资产阶级法权的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：‘各尽所能，按需分配！’”[47]
组织上的分歧
另一个主要的争议点集中在发动革命所需的组织形式上。
尽管巴枯宁是国际工人协会的一员，但他大部分的组织工作都集中在创建由自上而下结构所统治的秘密社团上。以下引文揭示了巴枯宁赋予它们的角色，以及为何它们对他来说似乎是一个明智的选择：
“这个组织排除了任何专政和监护式控制的想法。但为了建立革命联盟本身，以及为了革命战胜反动势力，革命思想和行动的统一必须在人民的无政府状态的汪洋中找到一个载体，而这种无政府状态将构成革命的生命及其全部能量。这个载体必须是国际兄弟的秘密普遍联合会。”
“这个联合会源于这样一种信念，即革命从来不是由个人甚至秘密社团发动的。它们是自行发生的，是由事物的力量、事件和事实的潮流所产生的……一个组织良好的秘密社团所能做的一切，首先是通过传播与群众本能相符的思想来协助革命的诞生，其次是组织——不是组织革命的军队，军队必须永远是人民——而是一个由忠诚、勤奋和智慧的人，尤其首先是真诚的人民之友所组成的革命总参谋部，他们没有野心或虚荣心，并能够担当革命思想与人民本能之间的媒介。”
“因此，这些人的数量不应庞大……对于最大国家的组织来说，两三百名革命者就足够了。”[48]
上述段落包含几个要点。首先，重点被放在群众的本能上，将其视为革命动荡中将要爆发的燃料。其次，没有强调组织群众本身。第三，秘密社团在某种程度上扮演着助产士的角色，协助革命的诞生，但肯定不被认为是其主要引擎。它们致力于将群众的本能转化为革命概念。第四，正因为这些社团实际上是秘密的，它们不是由群众选举产生的，而是群众的自我任命的代表。他们自己决定自己是否真正勤奋和智慧。以这些原则为出发点，巴枯宁接着批评马克思未能理解本能或气质的关键作用：
“同样，马克思完全忽略了人类历史发展中一个最重要的因素，即每个种族和每个民族的气质与特殊性格，而这种气质和性格本身是众多人种学、气候学、经济和历史原因的自然产物……在这些因素中……有一个因素在每个民族的特定历史中起着完全决定性的作用；那就是反抗精神的强度……这种本能是一个完全是原始的、动物性的事实……（它）更多是气质问题，而非智力或道德品质问题……”[49]
为此，没有必要教育群众。为了发动一场革命，巴枯宁的自我任命的领袖们只需与被压迫者打成一片，以便点燃这种反抗的本能。然后，因为本能是真实和正义的，人们就可以完全依赖它们将革命推向成功的结局。因此，巴枯宁抱怨说，马克思实际上是在污染这种自然的事件流程，因为马克思“把工人变成理论家，从而毁了他们”。[50]
对马克思而言，革命过程要复杂得多，需要对无产阶级进行持续的教育。例如，对他来说，无产阶级获得阶级意识至关重要，因为没有这种意识，它就不会认识到整个资本主义制度必须被废除，并由一个为劳动人民利益——而非为一小撮极端富裕的少数人——服务的制度所取代。换句话说，没有阶级意识，无产阶级的成员会认为他们悲惨的状况是他们自己个人主动性（或缺乏主动性）导致的，或者仅仅是运气不好，而不是赤裸裸的阶级剥削所导致的结果。但阶级意识并非简单地通过本能获得，因为例如，资产阶级一直以来都不懈地进行一场运动，企图通过论证资本主义代表了个人自由、财富分配公平等方面的最高成就，来掌控其意识形态的主宰地位。由于这些原因，马克思总是坚持宣传或教育的重要性：
“为了确保革命的成功，必须有‘思想和行动的统一’（马克思在此引用巴枯宁的话）。国际的成员们正试图通过宣传、讨论和无产阶级的公开组织来创造这种统一。但巴枯宁所需要的只是一个由一百人组成的秘密组织，他们是革命观念的特权代表，是幕后的总参谋部，由永久的‘公民B’（即巴枯宁）自我任命和指挥。”[51]
但是，为了进行教育，工人阶级必须被组织起来，而工会运动就是这样一个场所：“正是在工会中，工人们教育自己并成为社会主义者，因为在他们眼前，每天都在发生着与资本的斗争。”[52]
此外，对马克思而言，除了他们的工会经验，工人还必须在政治层面上被组织起来，以便他们能够向资产阶级争夺国家政权。政党是工人阶级发展和表达其阶级意识的机关。它是工人阶级用以阐明和促进自身阶级利益，以对抗资产阶级的工具：
“在这种情况下，为了能够对民主派小资产者进行强有力的反抗，首先必须使工人独立地组织起来并成立中央支部……迅速将工人俱乐部至少联合成一个全省的联合会，是巩固和发展工人政党的最重要的步骤之一；推翻现存政府的直接后果，将是选举国民代表会议。在这里，无产阶级必须注意：
“I. 决不让地方当局或政府专员以任何借口或任何诡计取消任何一部分工人。”
“II. 到处都提出工人的候选人，以便和资产阶级民主派的候选人相对抗。这些候选人应该尽量从同盟盟员中提出，并用一切可能的办法来助其当选。即使在没有当选希望的地方，工人也必须提出自己的候选人，以便保持自己的独立性，计算自己的力量，并把自己的革命立场和党的观点公之于众。在这种场合，他们一分钟也不要听信民主派的口号，例如，说这样做会分裂民主派，会使反动派有可能获得胜利。”[52a]
此外，从马克思的视角来看，这些工人阶级组织必须涵盖整个无产阶级。整个工人阶级必须积极参与进来，以便讨论和辩论真正达到“普遍交往”的程度。如果只有一部分人参与决策过程，那么这些决策将只反映这些特殊利益，从而使决策不具有普遍有效性。
“这样，事情现在已经发展到这种地步，即个人必须占有现有的生产力总和，这不仅是为了达到自主活动，而且也是为了保证自己的生存……在至今为止的占有中，许多个人始终屈从于某一种生产工具；在无产阶级的占有中，大量的生产工具必定归每个个人支配，而财产则归全体个人支配。现代的普遍交往，除了由全体个人来控制，是不能由任何别的个人来控制的。”[53]
因此，当巴枯宁专注于组织秘密社团并依赖群众的本能来将革命推向成功结局时，马克思则敦促工人们自己组织起来。这些工人阶级组织不仅是教育的载体，而且它们有潜力成为旨在向资产阶级争夺国家政权的强大武器。在这场斗争的过程中，工人们不仅加深了他们作为一个被压迫阶级的自我意识，而且逐渐认识到他们有能力夺取对社会的控制权并为了自己的利益来管理它。
政治改良
巴枯宁一贯地谴责无产阶级为改善自身处境而推动特定立法的任何努力。毕竟，国家是一个非自然的赘生物，这意味着任何参与其中的行为都只会污染革命运动。另一方面，马克思不仅认为这种政治参与是可允许的，有时甚至是不可或缺的，前提是夺取国家政权尚未被提上直接议程——无论是因为客观条件尚不具备，还是因为无产阶级尚未达到相应的阶级意识和组织水平。为改良而斗争涉及一定程度的有组织的自我决定，因此有助于将工人阶级转变为积极的主体。此外，当这些运动取得成功时，它们可以赋予工人阶级一种自身力量的感觉，增强其自信心，并因此导向革命方向上更大胆的创举。而且，立法本身反过来又能为工人阶级的自主活动开辟更大的机会，例如，通过缩短工作日。最后，如前所述，这种政治参与是阶级意识发展的一种表现，并有助于其发展：
“另一方面，任何一个运动，只要在其中工人阶级是作为一个阶级同统治阶级相对抗，并想用外部的压力来迫使他们就范，那就是政治运动。例如，在一个工厂或甚至一个同业中，想用罢工等来迫使个别资本家缩短工作日，这是一个纯粹的经济运动。相反，要求立法确立八小时工作制等等的运动，则是一个政治运动。这样，从工人的各种分散的经济运动中，到处都发展出一种政治运动，即阶级的运动，其目的在于以普遍的形式，即以具有普遍的、有社会强制力的形式，来争取工人的利益。”[54]
对马克思而言，阶级意识的发展是一个经历数个阶段的缓慢过程。在最低的层次上，一个在剥削关系中受苦的工人会以个人身份去接触雇主，恳求改善工作条件。在遭遇失败后，工人们最终会认识到，一条更有希望的途径在于集体行动，例如，组织工会并发动罢工。在这里，个人的意识上升了一个层次，因为他或她意识到同事们也在受苦，而集体行动远比孤立个人的恳求有效得多。但这些斗争反过来又可以导向一个更具普遍性层面的行动，在这一层面，人们认识到自己的困境并不仅仅是某个特定工作场所的函数，而是源于资本主义制度本身。在这里，个人认识到所有工人都在受苦，并且通过组织整个工人阶级，一个强大的主体被创造出来，它有能力改变诸如工作日长度之类的法律；如此等等。政治舞台为无产阶级踏上这条成长道路提供了一个重要的机会。
革命的主体
另一个划分马克思和巴枯宁的战略分歧，集中在谁将领导革命的问题上。两人都同意无产阶级将扮演关键角色，但对马克思而言，无产阶级是唯一的、起领导作用的革命主体，而巴枯宁则认为农民甚至流氓无产阶级（失业者、普通罪犯等）也有可能挺身而出，担当重任。例如，巴枯宁认为，农民是一个革命阶级，原因有三：（1）他们保留了“民间本性所固有的那种纯朴、强健的气质与活力”。（2）他们用双手劳动，并鄙视特权。（3）作为劳动者，他们与工人有共同的利益。[55] 换句话说，由于接近自然，农民与其真实的、自然的本质异化程度较低，因为他们受社会罪恶的腐蚀较少。巴枯宁对流氓无产阶级也采取了类似的论点：
“我所说的无产阶级之花，指的正是那永恒的‘炮灰’……那伟大的人民中的乌合之众（受压迫者，‘社会渣滓’），通常被马克思和恩格斯用生动而轻蔑的短语‘流氓无产阶级’来指代。我心目中的是那种‘渣滓’，那种几乎未受资产阶级文明污染的‘乌合之众’，它在其内心和愿望中……承载着未来社会主义的一切种子……”[56]
在这两种情况下，巴枯宁的结论都直接源于他的信念，即人性中内含一种自然的本质，它可以被压制，但永远不会被完全熄灭。社会中那些离国家机器较远的人（农民分散在乡村各地，流氓无产阶级则根本拒绝遵守法律）因此是天生的领导者。
与此相反，马克思一贯主张，唯有无产阶级才是革命的主体：“在当前同资产阶级对立的一切阶级中，只有无产阶级是真正革命的阶级。其余的阶级都随着大工业的发展而日趋衰落和灭亡，无产阶级却是大工业本身的产物。”[57] 在这里，他们不同的哲学框架再次将这两位革命者引向了相反的方向。因为马克思相信人性是由经济塑造的，所以他通过分析经济将如何影响他们的发展来分析可能的革命主体。而经济上的考量使他得出结论，认为农民不能扮演领导性的革命角色。例如，他们不构成一个有凝聚力的阶级。一些人是大地主，雇佣其他农民为他们工作，而后者往往没有土地且一贫如洗。此外，大多数农民对土地的渴望可能成为一个包袱，阻碍他们形成真正革命的视角。他们往往不会为了一场废除土地私有制的、彻底的社会主义革命而集结，反而倾向于以牺牲大地主为代价，来扩张自己那点微薄的私有田产。但除了这些经济考量，马克思还认为，农民的处境不仅阻碍了他们获得阶级意识，也阻碍了他们成为一个真正革命的阶级：
“小农构成一个巨大的群众，他们的成员生活在同样的条件下，但是彼此间并没有发生多样的关系。他们的生产方式不是使他们互相交往，而是使他们互相隔离……他们的生产领域，即小块土地，在耕作时不需要任何分工，不需要应用科学，因而也就没有多种多样的发展，没有各种不同的才能，没有丰富的社会关系。每一个农户差不多都是自给自足的，他们本身直接生产自己的大部分消费品，因而他们取得生活资料多半是靠与自然交换，而不是靠与社会交往。一小块土地，一个农民和一个家庭；旁边是另一小块土地，另一个农民和另一个家庭……既然数百万家庭的经济条件使他们的生活方式、利益和文化与其他阶级的生活方式、利益和文化各不相同，并使他们处于相互敌对的地位，所以他们就形成一个阶级。既然这些小农彼此间只存在有地方的联系，他们利益的同一性并不使他们彼此间形成任何共同体，形成任何全国性的联系，形成任何政治组织，所以他们就没有形成一个阶级。”[58]
马克思对流氓无产阶级甚至更不感冒，因为它与生产过程完全没有直接关系，其构成人员是长期失业者、罪犯等。
结论
我们现在可以看到，当马克思主义者和无政府主义者提及诸如“人性”和“自由”之类的概念时，他们脑海中的定义是截然对立的，因此常常是各说各话，无法有效沟通。巴枯宁的自发性观念与马克思的集体、理性行动的观念形成了鲜明对比。每一位作者，手持自己的定义，便可以合乎逻辑地将对方归类为暴君。因此，人们可以理解，当马克思不肯迁就巴枯宁那种冲动式的政治时，为何巴枯宁会给马克思贴上“威权主义者”的标签。另一方面，马克思则视巴枯宁的概念框架深陷于过时的18世纪启蒙哲学之中，缺乏任何历史维度，理论上不一致，并将形而上学伪装成唯物主义来炫耀。在马克思看来，当黑格尔发表以下言论时，他说的完全可能就是巴枯宁：
“那信奉常识之人，因其判断皆诉诸情感、诉诸内心的神谕，故而对任何异见者，他都一概置之不理，再无多言。他唯一的说辞便是：倘若对方无法在内心深处有同样的发现与感受，那便无话可谈。换言之，他这是在践踏人性的根本。因为人性的本质就是力求与他人达成一致；人性只有在一个已经达成的思想共同体中才真正存在。”[59]
无论是早期的马克思还是晚期的马克思，都不是晚期启蒙运动的人物，那个哲学流派鼓吹的是脱离人类社群的、孤立个体的自主性。而马克思之所以对社会主义的替代方案鲜有论述，——除了提出一些宏观的框架——是因为，归根结底，社会主义将由其参与者自己来定义和创造，即由那些从事“普遍交往”并以此方式实现对其生活“控制和自觉驾驭”的“自由联合的人们”来定义和创造。
（首次发表于：《What's Next》杂志，2003年12月）
我在此感谢比尔·卢默（Bill Leumer）、保罗·科尔文（Paul Colvin）和弗雷德·纽豪瑟（Fred Newhouser）就本文提出的宝贵建议。
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注释
- Marx, Karl and Engels, Frederick, Selected Correspondence (Moscow, 1975), p.254.
- Kenafick, K.J., Michael Bakunin and Karl Marx (Melbourne, 1948), p.40.
- Dolgoff, Sam, 编, Bakunin on Anarchy (New York, 1972), p.129.
- Bakunin, Michael, ‘God and State', 收录于 The Essential Works of Anarchism, Marshall Shatz 编辑 (New York/Chicago, 1972), p.139.
- Maximoff, G.P., 编, The Political Philosophy of Bakunin: Scientific Anarchism (Glencoe, Ill., 1953), p.75.
- 同上, p.263.
- 同上, p.156.
- Dolgoff, Sam, 编, Bakunin on Anarchy, p.125.
- Bakunin, Michael, Marxism, Freedom and the State, K.J. Kenafick 编辑 (London, 1950), p.22.
- Maximoff, G.P., 编, The Political Philosophy of Bakunin: Scientific Anarchism, pp.263-4.
- Bakunin, Michael, "God and State," p.141.
- 同上, p.153.
- 引自Eltzbacker, Paul, Anarchism, Exponents of the Ancient Philosophy (New York, 1960), p.85.
- Lehning, Arthur, 编, Michael Bakunin, Selected Writings (London, 1973), p.64.
- Dolgoff, Sam, 编, Bakunin on Anarchy, pp.261-2.
- Bakunin, "God and State," p.147.
- Marx, Karl, A Contribution to the Critique of Political Economy (New York, 1970), pp.20-21.
- Marx, Karl and Engels, Frederick, The German Ideology (Moscow, 1968), pp.39-40.
- Marx, Karl, Grundrisse (Middlesex, England, 1973), p.83.
- Marx, Karl and Engels, Frederick, The German Ideology, p.43.
- 同上, pp.49-50.
- 同上, pp.83-4.
- 同上, p.85.
- 同上, p.87.
- 同上, p.85.
- 同上, p.37.
- Marx, Karl, Capital, Volume 3 (New York, 1972), pp.339-40.
- Marx, Karl, Grundrisse, pp.611-12.
- Marx, Karl, Capital, Volume 3, p.820.
- Marx, Karl, ‘On the Jewish Question', Collected Works, Volume 1 (New York, 1975), pp.162-63.
- Marx, Karl, ‘The Holy Family', Collected Works, Volume 4 (New York, 1975), p.116.
- Marx, Karl, The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte (New York, 1969), p.15.
- Marx, Karl and Engels, Frederick, The German Ideology, p.51.
- Marx, Karl, Capital, Volume 1 (New York, 1967), pp.177-8.
- 同上, p.169.
- 同上, pp.372-3.
- Bakunin, Michael, Marxism, Freedom and the State (London, 1950), p.43.
- Bakunin, Michael, ‘Statism and Anarchy’, 收录于 Marshall Shatz 编, The Essential Works of Anarchism (New York/Chicago, 1972), p.162.
- 同上, p.162.
- Marx, Karl, ‘The Conspectus of Bakunin’s Book State and Anarchy’, 收录于 Marx, Engels, Lenin, Anarchism and Anarcho-Syndicalism (Moscow, 1972), p.150.
- Bakunin, Michael, ‘Statism and Anarchy’, p.166.
- Marx, Karl, The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte, pp.121-2.
- Marx, Karl and Engels, Frederick, Selected Correspondence (Moscow), p.247.
- Marx, Karl and Engels, Frederick, Selected Works in One Volume (New York, 1968), p.323.
- Marx, Karl, ‘The Conspectus of Bakunin’s Book State and Anarchy’, pp.148-9.
- Marx, Karl and Engels, Frederick, The German Ideology, pp.46-7.
- Marx, Karl and Engels, Frederick, Selected Works in One Volume, pp.324-5.
- Bakunin Michael, Selected Writings, p.172.
- Dolgoff, Sam, Bakunin on Anarchy, pp.282-3.
- 引自Joll, James, The Anarchists (Cambridge, 1980), p.69.
- Marx and Engels, ‘The Alliance of Socialist Democracy and the International Working Men’s Association’, 收录于 Marx, Engels, Lenin, Anarchism and Anarcho-Syndicalism, p.112.
- McLellan, David, Karl Marx: Selected Writings (Oxford, 1977), p.538.
- Marx, Karl and Engels, Frederick, Collected Works, Volume 10, p.284. (注：原文此处应为[52a]，为保持一致性沿用。)
- Marx, Karl and Engels, Frederick, Selected Correspondence, p.328.
- Maximoff, G.P., The Political Philosophy of Bakunin: Scientific Anarchism, p.204.
- Dolgoff, Sam, Bakunin on Anarchy, p.294.
- Marx, Karl and Engels, Frederick, Collected Works, Volume 6 (New York, 1976), p.494.
- Marx, Karl, The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte, p.124.
- Hegel, G.W.F., Phenomenology of Spirit (Oxford, 1979), p.43.
