ジェルジュ・ルカーチ、『自然の弁証法』、そして「歴史の自由な創造」

ルカーチは、いわゆる「西欧マルクス主義」の形成に大きな影響を与えた。この潮流は、戦間期から戦後にかけて支配的だったスターリン主義の正統派に対する「人間主義的」な代案と見なされてきた。ルカーチの重要な主張の一つは、エンゲルスの立場とは異なり、自然には弁証法が存在しないというものである。ダニエル・モーリーは、この論争を検討し、ルカーチによるマルクス主義の解釈とスターリン主義との間にある矛盾した関係を掘り下げる。

「歴史と自然における弁証法の法則」は、社会主義を学び始めた人にとって難解で、ときに気後れさせる概念である。こうした思想に触れた人々は、そこに一見見られる硬直性や決定論に反発することが少なくない。この誤解を背景に、マルクス主義を単純化し、その射程を狭めることで、労働運動に異質な思想を持ち込む疑似マルクス主義の潮流が生まれてきた。ジェルジュ・ルカーチは、マルクス主義をより限定的で受け入れやすく、革命性の薄いものへと変えた人物として、小ブルジョア的改良主義者や、マルクス主義から離れた文化批評家たちにしばしば称賛される。マルクス主義を学ぶ若い人々は、彼の「人間主義」や文化への強調、そこに含意される個人の役割を重視するあまり、誤った方向へ導かれかねない。しかし、マルクス主義から客観性と科学性を取り除けば、その革命的な役割と実践性は損なわれ、小ブルジョア社会学や文化批評にしか役立たない道具へと変質してしまう。だからこそ、この傾向には断固として対抗しなければならない。

こうした思想の影響は、1923年に刊行されたルカーチの『歴史と階級意識』にさかのぼる。同書は「物象化と物象化された思考」への批判を意図したものであり（ここでいう物象化とは、ルカーチ独自の疎外概念を指す）、弁証法の法則が人間社会だけでなく自然にも適用されることを示そうとしたエンゲルスの『反デューリング論』を批判した。当時、この著作はほとんど影響力を持たなかった。ジノヴィエフらの反撃によって、ルカーチとその思想は表舞台から退かざるをえなかったのである。しかし、第二次世界大戦後にスターリン主義が勝利し、ワルシャワ条約機構諸国を通じてヨーロッパで影響力を広げると、これらの思想は、さまざまな小ブルジョア知識人による「人間主義的」な「西欧マルクス主義」のなかで復活した。恵まれた境遇にあるこうした知識人たちは、エンゲルスの理論が示すように客観的現実を考慮しなければならないことや、現実の世界に身を置いて生きなければならないことに反発し、労働者階級の闘争の重要性を否定しようとした。彼らが好んだのは、現実と向き合うことではなく、まず「文化」や思考様式を変える必要があると語ることだった。近年の哲学における「マルクス主義」思想に対するルカーチの影響は、政治における「二段階論」に通じるものがある。それがマルクス主義と労働者階級の本来の思想からかけ離れたものであることを明らかにしなければならない。

人間社会や思考に見られる弁証法の法則は自然には適用できない、というルカーチの主張は奇妙であり、弁証法思想の歴史にも前例がない。弁証法はもともと、自然界のあり方と思考のあり方には共通性があるはずだという、古代ギリシャ人の素朴ながら鋭い直観から発展した。この伝統を受け継いだヘーゲルは、弁証法と科学が両立しうることを示そうとした。この考えは、ヘーゲル哲学の神秘主義から「合理的な核心」を取り出そうとしたマルクスとエンゲルスにも、当然受け入れられるものだった。エンゲルスは、この主題だけで一冊の著作『自然の弁証法』を執筆したほどである。したがって、弁証法の法則は客観的世界とは無関係だという考え方は、弁証法そのものの歴史から外れたものなのである。

ルカーチらは、マルクス主義を主観主義的で「文化」中心の方向へと導こうとする。そのためには、マルクス主義が持つ客観的な方向性を否定しなければならない。彼らがその根拠として持ち出せるのは、エンゲルスの科学論である。というのも、エンゲルスはマルクスほどの権威を持たず（何しろ「マルクス主義」であって「エンゲルス主義」ではない、というわけだ！）、マルクス自身はこうした主題について著作を残していないからである。ただし、『自然の弁証法』の一部と『反デューリング論』全体の編集には、マルクスも関わっていた。もっとも、『自然の弁証法』に対するマルクスの直接的な影響は限られている。執筆の途中でマルクスが亡くなったためである。こうして、最も偉大な知性でさえ物質世界の厳しい現実に従わざるをえなかったとき、同書の唯物論的命題は、皮肉にもその正しさを証明されたのである！この皮肉は、ルカーチ派やほかの「人間主義者」には理解されていない。彼らは、自然における弁証法を論じたのがマルクスではなくエンゲルスだったという事実から、マルクスは社会と文化にしか関心を持たない古風なロマン主義者だったに違いない、と主張しようとする。だが、マルクスが物質世界の重要性を身をもって示すことに追われていたからこそ、そうした著作を残さなかったにすぎないという点を、彼らは忘れている！

弁証法とは純粋に主観的な論理である、という考えには、マルクス主義上の根拠も、労働者階級の具体的で客観的な経験に基づく根拠もない。それは、従来の弁証法思想からの唐突な断絶であり、ルカーチ自身も十分な説明を与えていない。彼はその主張を提示するだけで、それがマルクス主義と相容れないために、その根底にある観念論的な論理をあえて明らかにしようとしない。しかし、ルカーチによる説明や解明がほとんど欠けているにもかかわらず、この考えは小ブルジョア的な大学教授たちの観念論的偏見に訴えかけ、広まっていったのである。

ルカーチによるマルクス主義の受容

ジェルジュ・ルカーチはハンガリー人で、1885年にブダペストで生まれ、同地で育った。ただし、彼の母語はドイツ語だった。1906年に研究のためドイツへ渡り、ジェルジュ・ジンメルとマックス・ウェーバーのもとで社会学を学んだ。ジンメルはマルクス主義の要素を取り入れた小ブルジョア的な社会学者・文化批評家であり、ウェーバーはブルジョア社会学者で、帝国主義の擁護者だった。マルクス主義に意識的に反対していたウェーバーは、観念論的な（とはいえ、まったく無益というわけではない）「理念型」の概念を通じてルカーチに大きな影響を与えた。とりわけ、人間社会の法則は根本的に観念によって規定され、自然界にはそれに対応するものも、その決定要因も存在しない、という考え方が影響した。

ハンガリーにおけるルカーチの政治意識は、若い頃から小ブルジョア的急進主義の色彩を帯びていた。彼は裕福な銀行家の息子だったが、オーストリア＝ハンガリー帝国の息苦しいナショナリズムと排外主義を徹底して拒み、幼い頃から「公式のハンガリー全体」に強い反感を抱いていたという（G.H.R.パーキンソン『ジェルジュ・ルカーチ』、1977年、2頁）。階級闘争の力学を通じて、この反感は彼をハンガリー社会民主党へ、さらに1918年に結成されたハンガリー共産党へと導き、マルクスとエンゲルスの思想に接近させた。しかし、若き小ブルジョア知識人だった彼は、「ただちに共産主義者になるという決定的な一歩」を踏み出したわけではない。第一次世界大戦の経験は彼をさらに急進化させたが、小ブルジョア的な世界観のために「深刻な憂鬱」に陥り、「ドイツが最終的に勝利するという見通しを悪夢」と捉えた（同書、4頁）。

もちろん、この時点でルカーチはまだ比較的若かった（第一次世界大戦中の彼は29歳から33歳だった）。絶望的な気分に陥ったことも、マルクス主義を受け入れるべきかどうか迷ったことも、理解できないわけではない。しかし、共産主義者になった後も、彼は「西洋文明の衰退」に対する悲観的な見方から抜け出せなかった。1952年には『理性の破壊』を著している。ハプスブルク体制の崩壊後、彼がマルクス主義を受け入れたのは急激な転向であり、そこには絶望と、ほかに進む道がないという感覚がうかがえる。友人のアンナ・レズナイは、彼の転向について「ある日曜日から次の日曜日のあいだに、サウロはパウロになった」と語った（D.ケトラー、1971年、35頁）。この言葉は、彼の急激な転換に先立つ思想的準備がほとんどなかったことを示唆している。それは、ボルシェヴィズムを論じた初期の論文、すなわち『道徳的問題としてのボルシェヴィズム』（1918年）、『共産主義の道徳的基礎』（1919年）、『戦術と倫理』（1919年）、『共産主義的生産における道徳の役割』（1919年）、『共産党の道徳的使命』（1920年）に見られる、道徳主義的・観念論的な基盤にも表れている。

これらの論文は、『歴史と階級意識』でエンゲルス批判を展開した論文と同時期、あるいはそのわずか1～3年前に書かれたものである。ルカーチは、改良主義と革命のどちらを選ぶかという問題を、主として「道徳的ジレンマ」として捉えていた（パーキンソン、前掲書、5頁）。彼は、共産党に加わった動機が倫理的なものだったと公言し、物質的な労働者階級の闘争との結びつきよりも、党が掲げる「兄弟愛」の理念を強調した。『歴史と階級意識』におけるエンゲルス批判も、マルクス主義や労働者階級の実際の伝統に基づくものではない。それは、ドイツ観念論、あるいは彼が肯定的な意味で「近代哲学」と呼ぶものに対する、彼自身の特別な関心に基づいている。

「近代哲学は、次のような問題を自らに課している。すなわち、世界を『認識する主体から独立して生じたもの』［筆者強調］として受け入れることを拒み、むしろ世界を、認識する主体自身が生み出したものとして捉えようとするのである。……近代哲学全体が、この問題に取り組んできた。……そこには、多様な変化を伴いながらも、『認識の対象は、われわれ自身がそれを創造したからこそ、また創造した程度に応じて、われわれに認識されうる』という思想を中心軸とする、直接的な発展の系譜が存在する。」（ルカーチ、前掲書、111～112頁）

ルカーチがエンゲルスの『自然の弁証法』に異議を唱えるのは、同書が、哲学における「対象を認識する」という問題、つまり彼が重視する認識論上の問題に十分な注意を払わず、われわれが自ら作り出した対象だけを扱っていると考えるからである。しかし、われわれ自身もまた、先に存在していた自然によって生み出されたのではないだろうか。

これは、自らの階級の狭い視野から抜け出しきれていない小ブルジョア知識人に典型的なマルクス主義の捉え方である。つまり、マルクス主義を階級闘争の解決に結びつけ、その実践に根ざした哲学として捉えるのではなく、興味深い哲学的問題を解くための理論として扱うのである。だからこそ、ルカーチは哲学の教授たちから高く評価される。晩年のルカーチは、『歴史と階級意識』を執筆していた頃の自分の立場を、やや誇張しながらも的確に「メシア的ユートピア主義」と呼んだ。彼が同書を執筆するかたわら編集していた政治誌『Kommunismus』は、「ブルジョア世界から生まれたあらゆる制度との全面的な決別」を宣言していた。ルカーチは、共産主義者はブルジョア議会に参加すべきではないと主張した。こうした「メシア的ユートピア主義」は、『歴史と階級意識』にも表れていたという（同書、7頁）。

ブルジョア社会とのこのような機械的な断絶は、労働者階級自身もブルジョア社会の内部で生活しているという事実を見落としている。そこには、アナキストの学生たちに見られるような素朴な革命的理想主義が感じられる。ルカーチがエンゲルスより優れたマルクス主義者だと称賛されることさえあるが、こうした立場を本格的なマルクス主義哲学と混同してはならない。ルカーチの共産主義への献身が真剣なものだったことは確かであり、彼は短命に終わったハンガリー・ソビエト共和国をルーマニアの侵攻から守る戦闘にも参加した。しかし、彼のエンゲルス批判は、マルクス主義に根ざした立場から出てきたものではない。

ジノヴィエフがこの著作を最初に批判すると、ルカーチはただちに沈黙し、やがて政治哲学から手を引いて文学批評に専念するようになった。彼は、1956年のハンガリー蜂起における自らの（穏健な）革命的活動を撤回したのと同じように、初期の著作についても大幅に撤回した。また、スターリンやスターリン主義への批判を避けた。後年、検閲そのものには賛成しなかったとしながらも、「レーニン主義」とソ連は孤立し、ファシズムの脅威にさらされていたのだから、スターリン主義の政策を公然と批判すれば、結局はファシズムを利することになると認めた。この迎合的な姿勢は、トロツキスト・ファシズムや社会ファシズムなど、あらゆる異なる潮流をファシズムの一変種と決めつけたスターリン主義の狂気と、そのまま並行している。ルカーチはさらに、共産党にとどまることだけがファシズムと闘う方法なのだから、党を離れたり党の路線から外れたりすることはできないとまで主張した。しかし、実際には事態はその逆だったのである。

それにもかかわらず、『歴史と階級意識』がジノヴィエフのような、いわば「強硬派」やスターリン主義の「教条主義者」から批判されたこと、また同書がエンゲルスの伝統的なマルクス主義的・科学的立場から逸脱していること（この立場は、スターリン主義の教条主義と誤って結びつけられることがある）が、弁証法は自然ではなく人間にのみ適用されるというルカーチの主張を、マルクス主義にとって革新的で開かれた進歩であるかのように見せている。しかし、すでに見たように、彼の見解の根底には、マルクス主義とは本質的に、ドイツ観念論を観念論の立場から解決するための道徳理論である、という小ブルジョア知識人特有の偏見がある。この「メシア的ユートピア主義」とマルクス、エンゲルスに対する誤読は、彼をスターリン主義への迎合へと導いた。どちらも小ブルジョアジーの偏見に根ざしているからである。したがって、ブルジョア議会との「全面的な決別」を唱えたルカーチの立場と、社会民主主義を一見ファシズムと同一視して「全面的な決別」を図ったスターリン主義との間には共通点がある。そしてルカーチは、後者の立場を支持していたのである。

商品の物神性と物象化

マルクスの「商品の物神性（商品フェティシズム）」の考えに触発されたルカーチの「物象化」論は、エンゲルス批判の理論的な土台となっている。ルカーチによるエンゲルス批判の根拠に問題があることを明確にするには、マルクスとルカーチの理論の微妙な違いを押さえておく必要がある。

マルクスは、経済現象を社会関係に還元して理解できると考えた。しかし資本主義社会では、社会関係は階級関係として現れ、その中心にあるのが商品生産である。商品とは、消費するためではなく交換するために生産された、人間労働の産物である。マルクスによれば、こうした生産関係から、世界を誤って捉える歪んだ認識が生み出される。

「商品の物神性は……商品を生産する労働に固有の社会的性格に由来する。一般に、有用な物が商品となるのは、互いに独立して［筆者強調］労働する個人、あるいは個人の集団の労働の産物だからである。こうした個々人の労働の総体が、社会の総労働を形成する。生産者たちは、自分たちの生産物を交換するまで互いに社会的な接触を持たない。そのため、各生産者の労働が持つ固有の社会的性格は、交換の行為において初めて現れる。……したがって、ある個人の労働と他の人々の労働とを結びつける関係は、労働する個人どうしの直接的な社会関係［筆者強調］としてではなく、実際にそうであるとおり、人と人との物質的な関係、そして物と物との社会的な関係として現れるのである。」（K.マルクス『資本論』、1995年、44頁）

したがって、商品フェティシズムの核心は、「社会の総労働」が理論的にも調和的にも一つの全体として把握されない点にある。マルクスは、生産が社会的な営みであることを明確にしている。商品生産は社会的生産を前提とする。むしろ、生産が本質的に社会的であるからこそ、商品生産が生まれるのである。しかし、生産の各部門は「互いに独立して」営まれているため、生産の社会的性格は直接には現れず、商品をはじめとする物を介して現れる。こうした歪んだ、間接的な社会的生産関係こそが、資本主義社会では人間どうしの関係が歪んだ形で現れ、非人間的な物どうしの社会関係によって支配されているかのように見える、というマルクスの有名な結論の根拠である。さらに、マルクスが労働を、われわれが客観的世界との関係を築く主要な、あるいは唯一の手段と考えていたことを踏まえよう。個々の生産者が作るのは一つの対象のごく一部分にすぎず、その対象全体との関係を実感することはできない。そのため、自分の労働が「社会の総労働」のなかで果たす位置をほとんど把握できず、自分が消費するさまざまな物の生産にどのように関わっているのかも見えなくなる。

われわれは、社会関係や経済法則を含む資本主義社会を自ら作り出している。それにもかかわらず、それはわれわれとはまったく無関係な、外部の力であるかのように見える。人間が作り出した社会なのだから、より良い社会に変えるために廃止することもできる、という事実に気づけないのである。マルクスは商品の物神性を説明するために、宗教の比喩を用いている。人間は神々を作り出すが、そのことを自覚していない。その結果、神々を自分たちとは別個の存在、さらには皮肉にも自分たちの創造主であるかのように捉えてしまう。これに対してブルジョア的な思考は、資本主義社会は自然なものであり、したがって変更できないのだと人々に思い込ませようとする。

したがってマルクスによれば、商品生産がもたらす理論的な帰結は、人間の理論的認識、すなわち意識的な存在が、労働を通じて対象の世界と直接結びつけられなくなることである。この前提に立つ客観的世界についての理論は、客観的な自然法則を人間から独立したものとして提示する。そのため、社会全体として、自らの実践や労働のあり方を、そうした理論から得られる認識に合わせて変えていくことができなくなる。

ルカーチも、この問題の社会的な基盤については同意している。しかし、マルクスやエンゲルスとは異なり、「物象化された実践の主体［すなわち疎外された個人］は、同じような他の主体との共同の行為によって生み出された産物を、法則に支配された客観的現実として扱う」と考える（A.フェーンバーグ、前掲書、125頁、筆者強調）。両者の違いはここにある。マルクスとエンゲルスは、疎外された認識は人間と社会全体という客観的なつながりを捉えられないと論じる。これに対してルカーチは、物象化された認識の問題は、われわれの労働の産物を「法則に支配された」もの、つまり「客観的現実」を構成するものとして受け取る点にあると考える。

ルカーチが商品フェティシズムから導き出した正しい結論の一つは、急進化した小ブルジョアジーは社会全体の運動を把握できず、そこから抜け出す道を見いだせない、という点である。これに対し、マルクスとエンゲルスなら、彼らは自らの存在を成り立たせる根本条件である客観的な自然世界からも疎外されている、と付け加えるだろう。ルカーチはさらに、こうした社会的位置が観念論的な理論や、資本主義の危機に対する観念論的な反応を生むと論じる。ルカーチが挙げる小ブルジョア的な反応、すなわちアナキズム、ユートピア主義、改良主義、セクト主義、日和見主義は、具体的な現在とのつながりを欠いた、ユートピア的で道徳主義的、あるいは神秘主義的な未来への期待か、さもなければ虚無主義的で孤立した絶望のいずれかを特徴としている。

この特徴づけはおおむね正しいが、より重要な点を見落としている。小ブルジョアジーが一方の極端から他方の極端へと揺れ動くのは、社会におけるその位置による。個人（小ブルジョアジーは個人主義的で原子化された階級である）は、広大な客観的世界によって規定されている。しかし、個人としては、その客観的世界のなかで不可欠な役割を担っているわけではない。彼らは客観的世界を必要としているが、世界の側は彼ら一人ひとりを必要としてはいない。小ブルジョアジーの観念論的な反応は、資本主義の仕組みを把握できないだけでなく、社会を規定する自然との関係も把握できないのである。

そのため、彼らの見解には無力感と観念論が表れる。観念論は、物質世界についての個人の経験と、その個人が身につけた一般的・社会的な観念との矛盾を表現している。道徳などの観念は、小ブルジョア個人の意識のなかで強い力を持ちながら、自然や社会についての日常的な経験から切り離されたものとして現れる。たとえば環境問題に対する小ブルジョア的な反応のなかには、「環境に配慮した社会」における自然を、抽象的で至高の意識主体のようなものとして神秘化する傾向がある。しかし、そのイデオロギーからは、現在の社会からそうした抽象的な「環境配慮型社会」へと移行する具体的な道筋が見えてこない。したがって、ルカーチが指摘する問題を理解するには、小ブルジョアジーを社会全体と客観的世界との関係のなかに位置づけなければならない。ところがルカーチは、そのような位置づけを受け入れない。弁証法的唯物論を社会法則の記述に限られたものと見なし、社会法則が自然法則に根ざしているとは考えないため、彼の理論では小ブルジョア的な活動の本質を十分に捉えられないのである。

まったく不可解な「歴史における同一の主体＝客体」

ルカーチや彼に類する理論の大きな皮肉は、小ブルジョア的な思考を克服すると声高に主張しながら、実際にはその思考に屈していることだ。それは、敵の目を欺こうとして、わざわざ敵の家の中に何かを隠すようなものである。「本の半分を小ブルジョアジー批判に費やせば、本全体に染みついた小ブルジョア的性格には誰も気づかないだろう」とでもいうのだろうか。

ルカーチは、自然のなかにも弁証法の法則が存在することを示そうとしたエンゲルスを批判する。自然を人間とは別個のものとして扱い、人間を自然から疎外してしまうというのが、その理由である。しかし、これは奇妙な見解だ。弁証法的な論理は、差異と矛盾を基礎としている。あるものが別のものと異なりながらも、根本的に結びつき、より大きな同一の全体を構成することは十分にありうる。こうした論理の転倒が生じるのは、ルカーチがドイツ観念論の発展に強い関心を寄せているからにほかならない。彼の理解では、ヘーゲルはドイツ観念論の中心的な矛盾、すなわち思考と存在、あるいはルカーチの用語でいえば主体と客体の統一を解決しようとすることで、同哲学をほぼ完成させた（私は「思考と存在」という表現を用いる。主体と客体という言い方では両者のあいだに絶対的な隔たりがあるかのように響くが、マルクス主義において主体は客体の一つであるか、客体から生まれたものだからだ）。ルカーチによれば、この統一は「歴史における『同一の主体＝客体』を『発見』する」ことによって達成されなければならない。しかし、ヘーゲルはそれを成し遂げられなかったという。

これは、今日のポストモダン系の元マルクス主義者たちが好む、抽象的な専門用語である。そもそも「主体＝客体」とは何なのか。どのような意味で「同一」なのか。何と同一なのか。主体、つまり人間の思考、あるいはルカーチの場合なら階級意識を持ったプロレタリアートが、「客体」と同一だという意味なのだろうか。では、ここでいう客体とは何か。特定の一つの対象を指すのなら、プロレタリアートを個別の対象と同一視することになり、まったく馬鹿げている。おそらく、客体とは客観的な社会全体を指すのだろう。そうであれば、階級意識を持つプロレタリアートは社会全体と一体になる。つまり、プロレタリアートだけが階級として残り、階級のない社会が成立することになる。そうなれば、プロレタリアートはもはやプロレタリアートとして存在できない（この矛盾については後で詳しく論じる）。しかし、社会に客観性を与えているのは、社会が自然の客観性の一部であり、自然によって条件づけられているからではないだろうか。そうであれば、「歴史における同一の主体＝客体」は、自らの法則と自然界のほかの客観的法則との関連を導き出せるはずである。まさにエンゲルスが行っているのは、そのことではないのか。

繰り返すが、ルカーチによるエンゲルス批判は、マルクス主義に基づくものではない。彼自身の理解するドイツ観念論の問題を解決したいという関心に基づいているのである。エンゲルスが誤っているとされるのは、マルクス主義や労働者階級の利益に反するからではなく、観念論における「同一の主体＝客体」に十分な敬意を払っていないからだという。さらに言えば、ヘーゲルはそもそも「歴史における同一の主体＝客体」などという概念を実際に用いてはいない。

階級意識を持つプロレタリアートが「歴史における同一の主体＝客体」を体現するという理論は、ルカーチによるエンゲルスへの観念論的・「人間主義的」な拒絶と、彼のスターリン主義との結びつきを示している点で興味深い。ルカーチにとって、この「歴史における同一の主体＝客体」とは、プロレタリアートが人間存在の真理を認識し、完全な自己意識に到達することを意味するのは明らかである。しかし、彼の観念論に従えば、それはわれわれの存在条件を認識し、意識的に制御することではない。むしろ、われわれの存在を条件づけるものなど何もないと認識することにすぎない。

「われわれが現実を作り出したという考えは、もはや多かれ少なかれ虚構的なものではなくなる。われわれは……自らの歴史を作り出した［筆者強調］のであり、現実の全体を歴史として、すなわちわれわれ自身の歴史として（それ以外の歴史は存在しないのだから［筆者強調］）捉えることができれば、われわれは事実上、現実をわれわれ自身の『行為』として理解できる立場に達したことになる。」（G.ルカーチ、1971年、145頁）

したがって、プロレタリアートの自由、あるいは解放とは、絶対的で抽象的な自由を意味する。つまり、いかなる条件にも制約されず、自分たちの望むままに歴史を作り出す自由である。「プロレタリアートが合理的に行動しなければならないわけではない。合理的に行動するかどうかは、プロレタリアート自身の自由な決定に委ねられている」（パーキンソン、前掲書、52頁）。ここでは「必然性」は「法則に支配された客観的現実」に属するものであり、労働者階級には属さないとされる。言い換えれば、労働者階級の行動は客観的世界の一部ではないと見なされている。ルカーチは、自由を必然性や客観的法則から独立したものとして明確に定義しているのである。

「自然は社会的範疇である。……自然の形態、内容、範囲、そしてその客観性［筆者強調］は、すべて社会的に条件づけられている」（同書、234頁）。ここでは、客観的世界は思考から独立して存在しえないものと見なされている。もちろんマルクス主義の立場からすれば、社会が「自然」と呼ぶものの捉え方は社会的に条件づけられている。また、われわれが知る自然は、われわれの利害に応じて改変してきた自然でもある。しかし、この見方は最も根本的な点、すなわち、われわれの利害そのものが自然によって条件づけられているという事実を見落としている。マルクスとエンゲルスの立場を簡潔に言えば、自然が社会を条件づけ、社会はその自然に働きかける、ということになる。

マルクスとエンゲルスの唯物論と、ルカーチの表向きの主観主義との矛盾は、研究者たちにも指摘されている。フェーンバーグによれば、「ルカーチの実践原理についての議論は、生産を『対象の創造』と捉える観念論的な概念に傾いている。この観点に立てば、主体と客体の同一性は、理論体系における主体の圧倒的な優位を意味する」［原文のまま］（A.フェーンバーグ、前掲書、124頁）。メーサーロシュも、「未解決の二元論という筋が、形を変えながらルカーチの思想的展開全体を貫いている」と述べ、これに同意している（I.メーサーロシュ『ルカーチの弁証法概念』、1972年、93頁）。弁証法的唯物論の立場からすれば、これは不合理な帰結をもたらす。ルカーチ自身が44年後に認めたように、「客観性は、あらゆる事物と関係に備わる第一義的な物質的属性」であり（ルカーチ、1967年序文、xxxvi頁）、現実は「万物の相互連関」から成り立っているからだ。したがって、客観的現実と相互作用するものはすべて、その現実の一部であり、ほかの側面と相互に結びつき、それに依存し、それによって規定されている。弁証法的唯物論の観点から見たルカーチの立場の不合理さを、フェーンバーグは次のように示している。

「［ルカーチの説明に従って］物象化を克服するには、自らの行為が意図しない結果を生まず、環境に存在する偶発的な条件、つまり既存の状況に適応し、それを乗り越えることを迫るような事態にも直面しない、同一の主体＝客体を想定しなければならないだろう。物象化が完全に廃絶されれば、主体の実践から現象の法則が生じることもなくなる。その結果、主体は、何ものにも規定されない自らの意志に従って、社会世界を自由に作り出せることになる。」（A.フェーンバーグ、前掲書、242頁）

この不合理さは、マルクスとエンゲルスも指摘している。あらかじめ存在する客観的条件がなければ、あらゆる行為や思考は、かえって対象に不自然な形で縛られることになるというのである。

「思弁は、一方では、自らの内からア・プリオリに対象を自由に作り出しているかのように見える。他方では、まさに詭弁によって対象への合理的で自然な依存から逃れようとするがゆえに、対象に対する最も非合理的で不自然な隷属に陥るのである。」（K.マルクス、F.エンゲルス『聖家族』、1975年、70頁）

ルカーチの主観主義がもたらした政治的帰結

このように、ルカーチの労働者階級理解は現実から大きく隔たっている。労働者階級の闘争を客観的な諸条件から切り離すこの見方こそが、彼を小ブルジョア的な改良主義者や修正主義者に広く支持される存在にした。しかし、このような観念論的立場は、実践面・政治面でどのような帰結をもたらすのだろうか。

すでに見たように、「主体と客体の同一性」は、階級意識を持つ革命的労働者階級についての抽象的な哲学概念を表している。それだけではない。それは、生産手段の全面的な社会化を通じて思考の物象化を完全に克服し、階級のない社会に到達した労働者階級を表している。物象化は、商品生産、階級社会、そして精神労働と肉体労働の分業がもたらす疎外によって生じる。したがって、物象化を克服するには、精神労働と肉体労働の分業も存在しない、完全に階級のない社会が必要となる。

したがって、どのような「同一の主体＝客体」であれ、それは階級のない社会を構成する広範な大衆に対応していなければならない。この「同一の主体＝客体」だけが、歴史と自然法則を自由に作り出せる。ルカーチは、これを物象化の克服と捉えている。というのも、現実に存在する階級としての労働者階級は、賃労働や商品生産といった物象化された条件のもとにあるからだ。では、疎外された賃労働者から成り立ち、「歴史を自由に作り出す」ことができず、「法則に支配された客観的総体」とされるものに従属するしかないこの階級が、どうして「同一の主体＝客体」になれるのだろうか。現実の物質世界に生き、その世界によって規定されている階級が、いかにして突然、客観的現実から解放され、自らの主観的現実を自由に構築できるのだろうか。

ここに、先にマルクスとエンゲルスが指摘した観念論の問題がある。客観的世界の制約から逃れようとするあまり、現実世界と結びつかない抽象的で主観的な世界を作り出してしまう。その結果、思考の自由な世界と実際の物質世界を結びつけられず、現実の世界にとどまりながら、出来事に盲目的に振り回されることになる。

ルカーチに起こったのは、まさにこのことだった。彼は自己検閲を行い、スターリン主義の党内序列に屈服したのである。コワコフスキはルカーチのスターリン主義を総括するなかで、彼が後年スターリン主義を批判した際にも、官僚的中央集権主義の論理から一度も離れなかったことを示す発言をいくつか取り上げている。

「原則的には、スターリンはトロツキーに対して正しかった。しかし、その後スターリン自身が追求したのは、レーニン主義的な政策ではなく、トロツキスト的な政策だった」（コワコフスキ、1978年、301頁）。また、ルカーチは『マルクスへの道』のなかで、スターリンは多くの点で誤っていたと考えていたが、反対運動には加わらなかったと述べている。なぜなら、どのような反対運動も容易にファシズム支持へと転化しかねないからだという［スターリンの政策自体がファシズムの台頭を明らかに助長していたにもかかわらず］（同書、303頁）。

客観的な事態がどのように展開し、それがいかに革命へとつながりうるのかを理解できなかったため、ルカーチの主観主義的理論は、主体、すなわちスターリン主義政党の意志に頼らざるをえなかった。『歴史と階級意識』において、ルカーチは自説に従えば（ここでは、その論理自体には一貫性があることを認めなければならない）、労働者階級は「労働組合意識」を超える段階には決して到達できず、したがって革命党の指導を必要とすると明言している。「それ［プロレタリアート］は、自力だけでは前進できない」（ルカーチ、前掲書、197頁）。では、物象化を克服した階級意識を持つプロレタリアートの「主体と客体の同一性」は、いったいどこへ行ったのか。ルカーチは、階級意識を持つ労働者階級の役割を、あたかもすべてを見通す存在であるかのように誇張する一方で、実際にはその役割を、受動的で、局所的な視野しか持たず、歴史的な見通しにも乏しい階級へと矮小化している。

ルカーチが、この受動的な労働者階級を抽象的な「同一の主体＝客体」と結びつける唯一の方法は、その主体＝客体を革命党に担わせることである。ここに、マルクス主義における主観主義の政治的帰結が見えてくる。弁証法は自然には適用できないと主張しても、歴史的唯物論の「教条的」で「機械的決定論的」な世界から遠ざかることにはならない。むしろ、スターリン主義的な教条主義の核心へと直行することになるのである。

ルカーチは、ヘーゲルが歴史の問題を物質的・具体的に解決する代わりに、観念論的な絶対者、すなわち「世界精神」に答えを求めたことを、しばしば正しく批判している。その解決策は現実の具体的な歴史と結びつかないため、ヘーゲルの理論は最終的に失敗した、とルカーチは論じる。観念論哲学に対するルカーチの批判は、しばしば的確である。もちろん、彼の業績に評価すべき点がないわけではない。しかし彼は、マルクス主義の用語を使いながら、完全な階級意識を備えたプロレタリアートの抽象的な意識のなかに疎外の解決策を「見いだす」ことで、まさに同じ過ちを犯している。そうした意識は階級のない社会でしか存在しえないため、現に存在するプロレタリアートが直面する問題の解決から切り離されてしまう。

これもまた、スターリン主義を反映している。スターリン主義は、生産手段の公有制を維持せざるをえなかったが、最終的には、その独自の論理と社会的位置によって資本主義の復活へと導かれた。同じように、ルカーチによるマルクス主義の観念論的解釈も、敵対者に対してマルクス主義を正しく擁護した面があったとはいえ、最終的にはフランクフルト学派の形成と、資本主義への公然たる屈服につながったのである。

ルカーチは数年後、自らの主観主義がもたらす政治的帰結について、次のように明確かつ的確に述べている。

「彼［1933年のルカーチ］は、同書［『歴史と階級意識』］が問題に取り組む際の立場は唯物論ではなく、哲学的観念論だったと述べた。また、そこには『主観主義的行動主義』の欠点もあった。大まかに言えば、これは社会的条件にかかわらず、革命的な熱意さえあれば何でも達成できると想定していたということである。1934年には……彼は同書をさらに厳しく批判し、その観念論は理論的に誤っているだけでなく、実践上も危険だと述べた。」（パーキンソン、前掲書、10頁）

スターリン主義に内在する主観主義（それは機械的決定論と表裏一体である）と、リベラル左派の元マルクス主義者やポストモダニストたちの主観主義との類似性に疑問を抱く人がいるとしても、ルカーチ自身の告白を読めば、その疑いは解消されるはずだ。彼の告白は、彼がここで批判しているのと同じポストモダン的修正主義の氾濫のなかに埋もれてしまっている。

「私は『歴史と階級意識』が誤りだったと心から考えており、今日に至るまでその考えは変わっていない。その後、同書に含まれていた誤りが流行の概念へと変わったとき、私はそれらを自分の思想と同一視しようとする動きに抵抗した。この点についても、自分の判断は正しかったと考えている。」（ルカーチ、1967年序文、xxxviii頁）

彼の「階級代行主義」は、その主観主義からスターリン主義的な日和見主義や人民戦線主義へと直結し、最終的にはヒトラーの勝利を招いた。ルカーチの論理は、小ブルジョアジーが労働者階級に寄せる不信の論理にほかならない。

マルクスとエンゲルスが実際に考えていたこと

「われわれの主観的思考と客観的世界が同じ法則に従っているという事実は、したがって最終的には、両者の結論が互いに矛盾せず、一致せざるをえないということを意味する。この事実が、われわれの理論的思考全体を根本から規定している。」（F.エンゲルス『自然の弁証法』、2007年、270頁）

マルクスとエンゲルスにとって、労働者階級が真の革命的階級であるのは、生産力を社会化することによって、自然全体に対する自らの依存を客観的に把握できるからである。これが、先ほどの引用の意味を説明している。労働者階級は客観的世界を「超越」することはできない。しかし、自らの行動や必要が自然界によってどのように規定され、自然界にどのように依存しているかを理解することはできる。だからこそ、エンゲルスにとって『自然の弁証法』を執筆することが重要だったのである。何よりもまず、革命的な労働者階級は、自らの置かれた状況を冷静かつ客観的に見定めなければならない。客観的条件を十分に踏まえずに、歴史を自由に「創造」できるなどと考えてはならない。

「18世紀のブルジョア革命は、次々と成功を収め、その進展はますます速まり、劇的な出来事は互いを上回っていく。人々も事物もまばゆい輝きに包まれているかのように見え、恍惚が日常となる。しかし、そうした高揚は長続きせず、革命はすぐに頂点に達する。そして、社会が『嵐と激動』の時期の成果を冷静に消化するより先に、長い『二日酔い』の時期が社会を覆う。これに対して、19世紀のプロレタリア革命は、絶えず自らを批判し、その進行を何度も中断し、すでに成し遂げたかに見えたことへと立ち返って、もう一度やり直す。最初の試みに含まれていた中途半端さ、弱さ、卑小さを容赦なく徹底的に嘲笑する。敵を打ち倒したかに見えても、それは敵が大地から新たな力を得て、以前にも増して巨大な姿で再び立ち上がるためだったかのようである。革命は、自らの目標が途方もなく大きいことに何度もたじろぐ。だが、ついには後戻りが不可能となる状況が生まれ、事態そのものがこう告げる。『ここがロードスだ、ここで跳べ！』［難関はここにある。ここで実力を示せ、という意味。］」（K.マルクス『ルイ・ボナパルトのブリュメール18日』、1852年）

同じ著作のなかで、マルクスは「人間は自らの歴史を作る。しかし、自分で選んだ条件のもとで作るのではない。過去から直接受け継いだ状況のもとで作るのである」と指摘している。ルカーチの影響を受けたポストモダンの文化理論家たちが、マルクスとエンゲルスによる人間存在の捉え方を十分に理解していないのなら、人間の自由についての彼らの印象的な言葉をもう一つ引用しよう。

「自然的で、肉体を備え、感覚を持つ対象的存在として、人間は動物や植物と同じく、苦しみ、制約され、限界を持つ存在である。人間の欲求の対象は、人間の外部に、人間から独立した対象として存在する。しかし、それらは人間の必要を満たす対象であり、人間の諸能力を行使し、確かなものとするために欠かせない対象なのである。」（K.マルクス『1844年の経済学・哲学手稿』、1959年、204頁）

しかし、人間がつねに自然によって制約されているからといって、固定された法則にただ振り回されるだけの、思考も意思も持たない存在になるわけではない。

「私にとって問題なのは、弁証法の法則を自然の中に作り上げることではない。自然の中にそれを見いだし、自然そのものから導き出すことである。」（F.エンゲルス『反デューリング論』、1947年、19頁）

エンゲルスは、裁判所が定める法規範のように、現実や自然を支配する法則を主観的に作り出し、人間の理解を制約しようとしているのではない。彼が述べているのは、客観的法則は現実に何かを命じるものではなく、現実のあり方を記述するものだということにすぎない。自然法則が「永遠」であるのは、自然が客観的なものである以上、同じ条件のもとではつねに同じように作用するからである。

「塩素と水素は、一定の温度と圧力の範囲内で光の作用を受けると、爆発を伴って結合し、塩化水素ガスを生じる。これが分かれば、同じ条件がそろう場所では、いつでもこの反応が起こることも分かる。それが一度だけ起ころうと、百万回繰り返されようと、問題ではない。」（F.エンゲルス『自然の弁証法』、2007年、237～238頁、筆者強調）

したがって、エンゲルスの課題は、同じ出来事が際限なく繰り返されることを決定する法則を見つけることではない。同じ条件が与えられれば、同じ結果が生じることを示すのが課題なのである。この原則がなければ、人間の知識は個々の事象にとどまり、出来事のあいだに見られる規則性や予測可能性も、単なる偶然に見えてしまう。マルクスも資本主義を分析する際、まったく同じ方法を用いている。この原則がなければ、資本主義社会の発展過程は恣意的で、予測できないものに見えるだろう。だからこそエンゲルスは、弁証法の法則を自然に「作り上げる」ことはしないと述べたのである。自然法則の必然的な恒常性を理解するには、それぞれの事例における具体的な条件を検討し、どの法則が、どのような形で適用されるのかを見極めなければならない。

「個々の事例ごとに定まった関係に従って、質的な変化は、物質または運動の量的な増減によってのみ生じる。」（同書、64頁、筆者強調）

労働者階級は、自由を求めて闘い、それを勝ち取る過程で、自分たちが自然によってどのように規定されているのかを理解していく。このように冷静に現実を認識する姿勢がなければ、プロレタリアートは権力を掌握できない。少なくとも、自然法則に即して社会や労働のあり方を再編成することはできないだろう。

「われわれは一歩進むごとに、自然を征服者が異民族を支配するように、あるいは自然の外側に立つ者のように支配しているのではないと思い知らされる。肉と血と脳を持つわれわれは自然の一部であり、そのただ中に生きている。われわれが自然を支配できるのは、ほかのすべての生物にまさって、その法則を学び、正しく適用できるからにほかならない。」（同書、183頁）

したがって、マルクスもエンゲルスも、人間の解放を天上の世界に求めたのではない。社会全体の目的に沿って、生産手段を意識的に管理することに求めたのである。

「しかし、自然界との関係を調整するには、単なる知識以上のものが必要である。そのためには、これまでの生産様式を根本から変革し、同時に、現代の社会秩序全体を革命的に変えなければならない。」（同書、184頁）

人間は自然の一部であり、自然によって規定されているという原則に立って、エンゲルスは自由を、純粋で無制限なものとも、存在しないものとも捉えなかった。エンゲルスにとって、人間は自然の「永遠の法則」に従うだけの受動的で無意識な器ではない。人間は意識的で能動的な実践主体であり、労働を通じて自然法則を把握し、それを自らの目的に即して利用できるのである。

以上のように、エンゲルスが「自然の弁証法」を論じ、人間の思考や社会の法則が自然の法則をどのように反映するかを示そうとした試みは、自然が人間に先行し、人間を規定し、条件づけているというマルクス主義の原則に基づいている。したがって、マルクス主義の立場からすれば、人間が自らを解放する道は、自然の法則を明らかにし、それらを総体として把握することにある。それによって、人間社会は自然の盲目的な力に翻弄されるのではなく、自由で意識的な人間自身の手に委ねられる。しかし、自由は自然法則を理解するだけで実現するものではない。それは必要な条件ではあるが、十分な条件ではない。人間は社会を革命的に変革し、資本主義を廃止し、人々が意識的かつ集団的に社会の方針を決定する社会主義社会を築かなければならない。言い換えれば、資本主義社会のもとで、われわれは自然法則の解明に大きく前進してきたが、自らの社会関係を制御できていない。市場の法則などにそれを左右されている以上、自由を手にしているとは到底いえないのである。

ルカーチの主観主義的修正主義

ここで、ルカーチによるエンゲルス批判が、なぜ、またどのように弁証法的唯物論の原則と根本的に異なるのかを検討できる。弁証法的唯物論の出発点は、人類、すなわち「主体」が自然全体の一部であるという認識にある（ただし、これは「主体」が自然全体と同一だという意味ではない。自然には人間だけでなく、惑星、海洋、樹木など、さまざまな構成要素が含まれており、「主体」である人間は、それらとは異なる）。ところがルカーチは、最初から「主体」と「客体」を、あたかも横に並ぶ二つの別個のもののように想定している。エンゲルスを批判する際、ルカーチは、弁証法は必然的に「主体」と「客体」の相互作用に基づくのだから、「主体」から独立した自然には弁証法の法則を適用できないと主張する。彼によれば、「エンゲルスは、最も重要な相互作用、すなわち歴史過程における主体と客体の弁証法的関係に言及すらしておらず、それにふさわしい重要性を与えてもいない」（G.ルカーチ、前掲書、3頁）。ルカーチは、先に引用した論文の注記で、この点をさらに明確に述べている。

「エンゲルスの弁証法の説明から生じる誤解の主な原因は、エンゲルスが……その方法を自然にも適用したことにある。しかし、弁証法を決定づける重要な要素、すなわち主体と客体の相互作用は……自然についてのわれわれの認識には存在しない。」（同書、24頁）

この議論からすれば、ルカーチは「主体」を何らかの意味で自然とは異なるものと見なしているはずだ。そうでなければ、社会における弁証法を、自然における弁証法の可能性から切り離すことはできない。つまり、主体と客体の相互作用と、二つの客体の相互作用とのあいだに根本的な違いがあると論じるとき、ルカーチは「主体」が自然とは異なり、自然の一部ではないと前提しているのである。しかし、人類が自然の一部であるなら、人類とほかの自然の対象との相互作用は、人間と無関係な二つの対象の相互作用と、原理的にまったく異なるものではない。ここでルカーチの言葉遣いは、弁証法的唯物論の原則から微妙に逸脱している。ルカーチ自身、44年後の1967年に『歴史と階級意識』の序文で、マルクスが「客観性は、あらゆる事物と関係に備わる第一義的な物質的属性である」と述べたことを認めている（同書、xxxvi頁）。それにもかかわらず、ルカーチは「主体」について、あたかもそれが客観性の一部ではないかのように論じる。しかしマルクスは、エンゲルスと同様、弁証法的唯物論には人間そのものも客体であるという認識が含まれることを示している。

「人間は自然によって生きている。つまり、自然は人間の身体である。人間は死なないために、自然との絶え間ない交流を保たなければならない。人間の肉体的・精神的な生活が自然と結びついていると言うことは、自然がそれ自体と結びついているということにほかならない。人間は自然の一部だからである。」（K.マルクス『1844年の経済学・哲学手稿』、1959年、筆者強調）1844年の経済学・哲学手稿

一方の極から他方の極へ

ブルジョアジーや小ブルジョアジーの思考に見られる根本的な特徴は、実際には相互に関連している対立から、誤った絶対的・機械的な二分法を作り出し、その一方の極から他方の極へと揺れ動くことである。スターリン主義の野蛮さに反発したこうした思想家たちは、それに伴う教条主義を、マルクス、とりわけエンゲルスの唯物論と誤って結びつけてきた。しかし、マルクス主義の現実主義や客観主義に対して、知的な優越感から反射的に身構え、拒絶するという素朴な態度も、同じように教条的である。スターリン主義が教条的だったのは、真のマルクス主義を理解せず、理解しようともせず、決まり文句を繰り返すだけだったからである。その結果、ロシアの人々のあいだでマルクス主義が持っていた権威は、活力を失っていった。真の唯物論を理解しようともしない小ブルジョア的理想主義者の愚かな教条主義は、スターリン主義を裏返したものにほかならない。

マルクス主義の機械的な解釈から逃れようとして、ルカーチとその追随者たちは、自分たちの観念論こそマルクス哲学の真の意味を表しているかのように装い、マルクス主義に大きな損害を与えた。彼らの哲学は本質的に観念論的であり、小ブルジョア知識人の世界観を体現している。その論理が最終的に行き着く先は、資本主義への屈服しかない。それゆえ、ルカーチから直接影響を受けた人々、とりわけフランクフルト学派は、まさにその道をたどり、新しい社会を築く前に、人々の考え方や「精神的価値観」を変える必要があると説いた。しかし、われわれが世界を変え、自らの思想を変えるのは、大学教授たちのイデオロギー的な気まぐれによってではない。現実の必然性に基づいて労働し、実践することによってである。

ルカーチは、プロレタリアートは「世界をあるがままに受け入れてはならない」と述べた（L.コワコフスキ『マルクス主義の主要潮流――崩壊』、1978年、276頁）。弁証法の立場からすれば、いかなる対象も固定されたままではないという意味で、この言葉は正しい。しかし、弁証法的唯物論が「客観的現実」を、団結して階級意識を持ったプロレタリアートの意志によって自由に変えられる主観的な概念と見なしている、というのは誤りである。分断され、原子化された資本主義社会に特有の、目先の「今ここ」に閉じこもる意識を克服するには、プロレタリアートは世界をありのままに把握しなければならない。すなわち、明確な客観的法則に基づいて、あらゆる客観的事物が相互に結びつき、絶えず変化していることを理解する必要がある。さらに、諸事物の相互関係を支配する法則のなかで自分たちが占める位置を把握し、人類の客観的な必要や欲求を物質世界と意識的に結びつけなければならない。そして、自らの目的に沿って自然法則を活用することによって、社会全体がこれらの法則の表現であることを実践によって示すのである。