En nuestra época la filosofía entra en una fase irreversible de declive. La filosofía burguesa ha secado la vid. No tiene nada nuevo ni significativo que decir, por eso, y con razón, sufre el desprecio universal o para ser más exactos, la indiferencia. Una vez más los efectos nocivos de la extrema división del trabajo se han dejado sentir con creces. En lugar de torres marfil, ahora, los académicos pasan su vida escribiendo oscuras tesis que son leídas, y a veces respondidas, por otros académicos. Pocas personas comprenden lo que ellos escriben y a menos personas aún les importa.

Capítulo V. Descartes, Espinoza y Leibnitz

“El defecto principal de todo materialismo anterior -incluido el de Feuerbach- es que sólo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, no como práctica, no de un modo subjetivo”. (Marx y Engels. Obras Escogidas.Moscú. Editorial Progreso. 1981. Vol. I. p. 7).

Estas palabras de Marx proceden de las Tesis sobre Feuerbach y con frecuencia han provocado cierta perplejidad. Su significado no está inmediatamente claro, a menos, que situemos las palabras en su contexto: la historia de la filosofía. En ellas se encuentra una idea que es el punto de partida del desarrollo del materialismo dialéctico y del marxismo en general.

Una vez empieza a desarrollarse el pensamiento, este tomó vida por sí mismo y avanza más rápidamente con el desarrollo de la división del trabajo y el crecimiento de la civilización, que coincide con la división de la sociedad en clases. El pensamiento mismo se convierte en objeto de estudio, se pierden sus orígenes materiales y aparece como algo místico, separado y aparte de la materia; una sustancia divina, vinculada a Dios, un alma inmortal, independiente de nuestro cuerpo y que no perece cuando morimos.

El surgimiento de una nueva clase de materialismo durante el Renacimiento, fue la condición previa para el renacimiento a un nivel cualitativamente superior de la ciencia. Pero como hemos visto, adoleció de una parcialidad, en la forma de empirismo, que tendría consecuencias extremadamente negativas. La negación de la validez de todo aquello que no procede de la observación inmediata, el rechazo de las teorías y generalizaciones amplias (“Yo no hago hipótesis”, dijo Newton), condenó este materialismo a la esterilidad. El resultado fue que los representantes de esta escuela fueron incapaces de superar las limitaciones de la perspectiva científica de la época, que fundamentalmente tenía un carácter mecánico y estático. Este defecto es aplicable no sólo a los empiristas ingleses, también a los materialistas franceses a pesar de tener una perspectiva más amplia y realizar incursiones ocasionales brillantes en la dialéctica.

El materialismo antiguo era parcial y consideraba el pensamiento humano de una forma estática, contemplativa y pasiva. El hombre era un simple observador de la naturaleza y sólo tomaba nota de “los hechos”. “La mente en sí está misma vacía, es un simple espejo del mundo exterior, una habitación oscura en la que se encuentran las imágenes de las cosas, sin la contribución o acción alguna por su parte”. (Schwegler, Op. cit. p.180-1. En la edición inglesa).

A partir de idea correcta, esta estrecha concepción materialista terminó en un callejón sin salida, incapaz de ir más allá. Hasta la revolución efectuada por Marx y Engels y su teoría de la dialéctica materialista, no tuvo lugar un nuevo avance del materialismo. Ni siquiera Feuerbach pudo ir más allá de los materialistas franceses del siglo XVIII.

Por lo tanto nos encontramos cara a cara con una de las más grandes paradojas en la historia de la filosofía: “que en realidad los avances significativos conseguidos por el pensamiento durante el período posterior a Locke, no los consiguieron los materialistas, sino los idealistas. Libres de los límites autoimpuestos por el empirismo, llegaron a realizar brillantes generalizaciones teóricas, aunque como partían de hipótesis equivocadas adquirieron un carácter fantástico. Este peculiar fenómeno alcanzó su máxima expresión en la filosofía de Hegel, “el error más colosal de la historia”, en su filosofía encontramos de una forma sistemática los principales elementos de la dialéctica, pero como señala Marx, estos elementos estaban con la cabeza al revés.

Que el pensamiento y el ser son dos cosas diferentes es evidente para la mayoría de las personas. Sheridan, el dramaturgo irlandés más importante del siglo XVIII, en una de sus comedias uno de los personajes que es un jugador empedernido dice: “Yo nunca pierdo a las cartas o al menos nunca siento que estoy perdiendo, que es la misma cosa”.

Evidentemente sabemos que no es lo mismo, y tampoco es igual soñar con tener un millón de libras que tenerlo en realidad. El pensamiento en sí mismo es inmaterial a pesar de los esfuerzos de algunos materialistas mecánicos dispuestos a demostrar que es una sustancia material segregada por el cerebro, igual que la bilis es segregada por el hígado.

El pensamiento es una propiedad de la materia organizada de una forma particular, pero en sí mismo no es materia. Lo que se plantea es si el pensamiento y la realidad material son algo completamente diferente. La relación exacta entre el pensamiento y el ser ha sido el origen de todas las principales disputas filosóficas durante dos mil quinientos años y el materialismo dialéctica la resolvió de una forma satisfactoria.

El filósofo francés Descartes (1596-1650) planteó la cuestión de la relación entre el pensamiento y el ser de una forma diferente a los empiristas ingleses. Descartes nació en una familia moderadamente rica y estudió con los jesuitas. Este gusto por la árida ortodoxia le provocó durante toda su vida una aversión por el dogmatismo de cualquier clase. Su escepticismo contrasta con el amargo pesimismo de Hume, Descartes tenía un carácter positivo y alegre. Comenzó a dudar, no de la posibilidad del conocimiento en general, sino sólo de las opiniones existentes que se planteaban como verdades infalibles. Desde una temprana edad su lema fue: “Dudar de todo”.

“Y durante los nueve años siguientes, no hice otra cosa que rodar aquí y allá por el mundo tratando de ser más espectador que actor en todas las comedias que en él se representaban; y pensando particularmente en cada materia, sobre lo que podía hacerla sospechosa y darnos ocasión a equivocarnos, desarraigué de mi espíritu todos los errores que en él habían podido deslizarse antes. No es que con esto imitara a los escépticos que sólo dudan por dudar y fingen ser siempre irresolutos; porque, al contrario, todo mi propósito no tendría más que a afianzarme y a rechazar la tierra movediza y la arena para hallar la roca o la arcilla”. (Descartes. El Discurso del Método. Madrid. Editorial Akal.1989. pp. 45).

“Por ello tan pronto como la edad me permitió salir de la subjección de mis preceptores, abandoné enteramente el estudio de las letras. Y decidido a no buscar más ciencia que aquélla que pudiera encontrar en mi mismo, o en el gran libro del mundo” (Ibíd. p. 24).

Para adquirir conocimientos y expandir sus horizontes, se alistó al principio de la guerra de los Treinta Años primero, en el ejército holandés y después en el bávaro. Cuando todavía se encontraba en el ejército escribió un libro sobre filosofía, pero cuando se enteró del juicio a Galileo decidió retener su publicación por temor a provocar la ira de la Iglesia. Más tarde aparecieron sus escritos llenos de referencias con la intención de calmar a las autoridades religiosas y evitar la espantosa carga del ateísmo. Aún así, como le ocurrió a Locke, tuvo que huir a Holanda, el único país en Europa donde existía una relativa atmósfera de libertad para hablar y escribir. Incluso aquí, tuvo que hacer frente a los ataques de los fanáticos religiosos (en este caso protestantes) que le acusaban de ateísmo. Sólo la intervención personal del príncipe de Orange le salvó de la persecución. Incluso después, las autoridades de la universidad de Leyden prohibieron incluso la mención de su nombre. Finalmente, tuvo que irse a Suecia donde murió en parte debido a los efectos del clima sobre su débil constitución.

Probablemente Descartes era creyente, pero cuando se leen sus obras se tiene la impresión de un hombre que en todo momento mira por encima de sus hombros. Para conseguir sortear a la Iglesia Descartes acepta la existencia de Dios, pero después afirma que la religión es una materia demasiado altiva para ser “sometida a la impotencia de nuestra razón”. Cuando Descartas se ocupa de la historia natural acepta que Dios creó el mundo y después añade que “puede creerse, sin prejuicio del milagro de la creación, que por esto sólo todas las cosas que son puramente materiales hubieran podido, con el tiempo, convertirse en las que ahora vemos. Y su naturaleza es mucho más fácil de concebir cuando se las ve nacer poco a poco de ese modo que cuando se las considera ya hechas del todo”. (Ibíd. p. 63). El más grande de los filósofos franceses tenía que recurrir a este tipo de subterfugios para poder publicar sus ideas.

En el campo de la ciencia Descartes se aproxima exactamente de la forma contraria a sus homólogos ingleses. Mientras que estos últimos ponían el énfasis en la experimentación, Descartes se aproximaba de una forma racionalista, más preocupado por los principios generales que por el detallado trabajo de la observación. Su contribución a la ciencia fue excepcional, sobre todo en las matemáticas, se le puede considerar uno de los fundadores de la geometría analítica. Su gran contribución fue la invención de la geometría de coordenadas capaz de determinar la posición de un punto en un plano mediante su distancia a dos líneas fijas. Como señalan Marx y Engels en física era un materialista:

“Limitémonos, pues, a esto: a su física. Descartes ha prestado a la materia una fuerza autocreadora y ha considerado al movimiento mecánico como su acto vital. Descartes ha separado completamente su física de su metafísica. En su física la materia es la sustancia única, la única razón del ser y del conocimiento”. (Marx y Engels. La sagrada familia. Madrid. Akal Editor. 1981. p. 143).

Pero Descartes no consiguió resolver la relación entre el pensamiento y el ser. En su célebre El discurso del método, busca una verdad que sea aceptable por todo el mundo como algo incuestionable. Pronuncia la célebre frase:

“Pienso, luego existo”. Esta es la piedra angular de toda su filosofía. Y dicho esto no continúa. Al menos podría afirmar: “Pienso, por lo tanto existe el pensamiento”. ¿Qué es esto? Evidentemente un sistema nervioso humano, un cerebro, un cuerpo y todo lo demás. El materialista francés Gassendi, objetó que la existencia igualmente se podía deducir de cada una de las otras funciones humanas. Los idealistas respondieron que ninguna de estas funciones se puede percibir sin el pensamiento. Pero también es necesario decir qué es el pensamiento.

El pensamiento, desde un punto de vista materialista, es materia que piensa. El pensamiento no puede existir ni existe por sí mismo separado de la materia. Con relación a esta cuestión tan decisiva, Descartes adoptó una postura inconsistente e insatisfactoria, que le llevó a toda clase de contradicciones. Para él la diferencia fundamental entre el pensamiento y la materia residía en que la materia tenía extensión mientras que el pensamiento, espíritu o alma no tenia nada. Esto nos lleva directamente a una postura dualista. Según Descartes no hay nada en común entre el pensamiento y la materia. No sólo son diferentes, también son diametralmente opuestos. La unión del cuerpo y el alma es una unión completamente mecánica. El alma habita el cuerpo como una cosa extraña, una relación totalmente artificial y mecánica. Sin el alma, el cuerpo es como una máquina inerte o un autómata. Incluso el robot mejor construido no necesita una conciencia humana, incluso si estuviera programado para hablar (esto fue escrito en 1637 pero el tema es muy moderno).

Por ejemplo, se podría enseñar a una máquina a hablar e incluso expresar “sentimientos”, “pero no que las ordene de diversos modos para responder a los sentidos de cuanto se diga en su presencia, como pueden hacer los hombres más idiotizados. El segundo es que aunque haga muchas cosas igual de bien, o quizá mejor que algunos de nosotros, carecerían infaliblemente de otras, por lo que se descubriría que no obran por conocimiento, sino sólo por la disposición de sus órganos. Porque mientras la razón es un instrumento universal que puede servir en toda clase de situaciones, esos órganos necesitan una disposición particular para cada acción particular, de donde deriva que es moralmente imposible que haya los suficientes en una máquina para hacerla obrar en todas las situaciones de la vida, de la misma forma que nuestra razón nos hace obrar” (Descartes. Op. cit. p. 74).

Los animales inferiores por la misma razón se les clasifica como “autómatas”. Merece la pena citar este pasaje porque sigue una línea de argumentación materialista y es muy superior a las habladurías místicas y los disparates de algunos científicos de hoy en día con relación a la inteligencia animal, como es el caso de nuestro amigo el doctor Wickremassinge y sus hormigas que mantienen el secreto de su éxito para sí mismos.

“Ahora bien, por estos dos mismos medios, puede conocerse también la diferencia que hay entre los hombres y los animales. Porque es cosa muy notable que no haya hombres tan idiotizados ni tan estúpidos, sin exceptuar siquiera a los insensatos que no sean capaces de ordenar juntas diversas palabras, y de componer con ellas un discurso por el que dan a entender sus pensamientos; por el contrario, no hay ningún otro animal, por perfecto y bien nacido que pueda ser, que haga algo semejante. Lo cual no ocurre por carecer de órganos, porque se ve que las urracas y los loros pueden proferir palabras como nosotros y, sin embargo, no pueden hablar como nosotros, es decir, dando testimonio de que piensan lo que dicen; mientras que los hombres que habiendo nacido sordos y mudos están privados de los órganos que sirven a los demás para hablar, suelen, tanto más que los animales, inventar por sí mismos algunos signos, por los que se hacen entender de aquellos que estando ordinariamente con ellos tiene ocasión de aprender su lengua.

Y esto no atestigua solamente que los animales tienen menos razón que los hombres, sino que no tienen ninguna. Por que se ve que se necesita muy poco para saber hablar; y de igual modo que se observa la desigualdad entre los animales de una misma especie, lo mismo que entre los hombres, y que unos son más fáciles de educar que otros, no puede creerse que un mono o un loro, los más perfectos de su especie, no iguale en esto a un niño de los más estúpidos o al menos a un niño que tenga el cerebro perturbado, si su alma no fuera de naturaleza completamente diferente de la nuestra”. (Ibíd. pp. 74-75)

El idealismo de Descartes le llevó a caer en la trampa de separar la mente del cuerpo y considerar el cuerpo como un mero autómata dentro del cual mora el alma. Esto se convertiría en una fuente considerable de confusión y tuvo un efecto pernicioso en la comprensión científica de la auténtica naturaleza de la mente y su relación con el cuerpo, el cerebro y el sistema nervioso.

A pesar del empuje generalmente idealista de El discurso del método, la física materialista de Descartes y la biología continúan inmiscuyéndose. Por ejemplo, no pudo disimular su entusiasmo con el descubrimiento de Harvey sobre la circulación de la sangre, a este dedica nada menos que seis páginas. Cuando llegó a la controvertida cuestión de la relación entre la mente y el cuerpo, se refugia en conceptos metafísicos y acientíficos. Sitúa el alma en la llamada “glándula pineal”, en el centro del cerebro, sencillamente porque todas las otras partes del cerebro son dobles y por lo tanto incapacitadas para actuar como el órgano del alma.

El problema es que si se considera separadamente el pensamiento y la materia ¿qué significa que van y se mantienen unidos? La única opción para Descartes fue recurrir a un agente externo: “la intervención divina”. Incluso así, es imposible ver como pueden interactuar entre ellos. ¿Qué mecanismo les permite interpenetrarse? Por ejemplo, la mente puede desear que levante el brazo pero ¿cómo lo levanto? El discípulo de Descartes, Geulinx, respondió con admirable franqueza que no podía, que el hecho de que el brazo subiera al mismo tiempo que lo deseo era una mera coincidencia. Esto saca a la luz la contradicción de la filosofía cartesiana, su talón de Aquiles fue un dualismo insoluble.

A pesar de su debilidad, la filosofía de Descartes contenía un aspecto notablemente progresista, sus avances en la ciencia impulsaron el desarrollo de las ciencias naturales en Francia. Filosóficamente, el idealismo de Descartes fue superado por la tendencia materialista predominante de la Ilustración, aunque sí influenció a algunos como La Mettrie. Fuera de Francia sus ideas representaron el punto de partida de dos de los más grandes filósofos de todos los tiempos, Espinoza y Leibnitz.

Espinoza

Benedictus Espinoza nació en Amsterdam en 1632, hijo de un comerciante judío, uno de los muchos que tuvieron que huir de Portugal y España para escapar de la persecución religiosa. Desde su juventud, Espinoza demostró ser un buscador temerario de la verdad, dispuesto a defender sus opiniones sin reparar en las consecuencias. Estaba destinado a seguir los negocios familiares pero en 1656, a pesar de ser un estudiante diligente de la Biblia y del Talmud, sentía desprecio por los rabinos ortodoxos. Le ofrecieron mil florines anuales para que se mantuviera en silencio, pero los rechazó, le maldijeron y le expulsaron de la comunidad judía por sus “opiniones equivocadas” y sus “horribles herejías”. Ante el temor de que atentasen contra su vida huyó de Amsterdam y se instaló en Rhynsburg, cerca de Leyden, donde se ganó la vida puliendo lentes, mientras dedicaba su tiempo libre a sus escritos filosóficos.

Como un paria, entabló amistad con los miembros de algunas de las pequeñas sectas protestantes relacionadas con los anabaptistas, que se consideraban víctimas de la persecución y que estaban abiertos a discutir nuevas ideas. En este momento las ideas de Descartes eran el centro de una furiosa controversia en Holanda. En 1656, los profesores de la universidad le pidieron un juramento para que no expusiera ideas cartesianas que pudieran provocar ofensa. En el pequeño círculo de Espinoza se consieraba a Descartes una fuente de inspiración, como un alma valiente que rechazó basar sus opiniones en la simple tradición y que afirmaba que todo lo que sabemos lo conocemos mediante la “luz natural” de la razón. Descartes fue la inspiración de Espinoza pero este último era demasiado inteligente como para aceptarlo acríticamente.

Fue una época de grandes controversias. La ciencia extendía sus alas y la antigua visión aristotélica del mundo era sustituida por una nueva visión científico – mecanicista de la naturaleza. El propio Galileo había escrito que creía que el libro de la naturaleza fue escrito en el lenguaje de las matemáticas.

Toda la perspectiva de Espinoza estaba dominada por un interés apasionado por la naturaleza y la ciencia. Mantuvo correspondencia con el químico inglés, Robert Doyle, discutió de cometas con Henry Oldenburg, secretario de la Royal Society, y comentó las leyes del movimiento de Descartes y las teorías de Huygens.

Holanda era el país más libre de Europa en este momento. La burguesía holandesa había conseguido liberarse del yugo de la dominación española a través de la lucha revolucionaria en la que ganó el apoyo de las clases medias más bajas y las masas semiproletarias. En 1579 las provincias de los Países Bajos protestantes se unieron para formar la Unión de Utrecht, de la que emergió la república Holandesa. El artículo tres de la Unión recogía la tolerancia religiosa como un principio básico. Sin embargo, desde el principio, la poderosa secta de los calvinistas se opuso a este artículo porque sólo quería que existiese una iglesia oficial en Holanda, la suya.

En el sínodo de Dordrecht (1618 – 1619) consiguió que se reconociese al calvinismo como religión oficial. Pero el liberal Jan de Wit, líder de los Países Bajos desde 1653 a 1672 permaneció firme contra la intolerancia religiosa. Espinoza no se mantuvo apartado de la lucha política. Dejó a un lado su trabajo en la Etica para publicar un libro en defensa de la libertad de discurso y pensamiento, el Tratado teológico-político, publicado en 1670. Esto le granjeó la enemistad de los calvinistas, escandalizados por sus intentos de demostrar que no se podía considerar que la Biblia contuviera verdades filosóficas y científicas.

En julio de 1670, el sínodo declaró el Tratado teológico-político un “libro diabólico y blasfemo”. En un panfleto anónimo en el que se atacaba a de Wilt, se describía el libro como un “fruto del infierno obra de un renegado judío y el diablo” y que fue “publicado con el conocimiento de Jan de Wilt”. En 1672 el ejército francés invadió Holanda y de Wit fue asesinado por una multitud en La Haya. Durante el resto de su corta vida, Espinoza tuvo que mantener la cabeza baja. Trágicamente su obra maestra, la Etica, no fue publicada en vida por temor a la reacción de la Iglesia, sólo apareció en 1677, el año en que murió de tisis.

Espinoza fue uno de esos auténticos genios que realizó una verdadera revolución en la filosofía. Tomando como punto de partida la filosofía de Descartes, la transformó completamente y sentó las bases para una aproximación genuinamente científica a la naturaleza. “Es por lo tanto justo observar”, escribe Hegel, “que el pensamiento debe empezar situándose en el punto de vista del espinozismo, ser seguidor de Espinoza es el principio de toda la filosofía” (Hegel. Philosophy of History. Vol. 3. p. 257. En la edición inglesa). No sólo fue Hegel, también Goethe, Schiller, Marx y el joven Schelling estuvieron muy influenciados por Espinoza. Cuando Einstein estaba ocupado en una disputa filosófica con Niels Bohr sobre los problemas fundamentales de la mecánica cuántica, escribió que prefería tener como referencia al “viejo Espinoza” que a Bertrand Russell o Carnap.

Quizá por eso, con su acostumbrada arrogancia, Bertrand Russell en su Historia de la Filosofía Occidental, escribe que el conjunto de la metafísica de Espinoza es “imposible de aceptar; es incompatible con la lógica moderna y con el método científico. Los hechos tienen que ser descubiertos por la observación, no por el razonamiento; cuando inducimos con éxito el futuro, lo hacemos por medio de principios que no son lógicamente necesarios, sino que han sido sugeridos por datos empíricos”. (B. Russell. Op. cit. p. 195).

Espinoza no se restringió a los estrechos confines de la filosofía empírica, fue capaz de trascender los límites de la ciencia mecanicista de la época.

Mientras Berkeley y Hume llevaron la filosofía a un callejón sin salida (también a la ciencia). Espinoza demostró brillantemente el camino hacia delante. A pesar de las ridículas pretensiones de Russell y sus seguidores, los positivistas lógicos, que “sin la más mínima base” se auparon como los supremos guardianes de un pretendido “método científico” definido arbitrariamente por ellos mismos, la ciencia funciona de una forma completamente diferente a las líneas que ellos señalaron.

En concreto es el papel que juegan las grandes hipótesis en la señalización del camino correcto que debe seguir la investigación científica. Por definición, una hipótesis sólo se puede basar en un número limitado de “hechos”, además debe incluir razonamiento, coraje e imaginación. ¿Cuanto tiempo y esfuerzo se habrían ahorrado los científicos si hubieran prestado atención a la teoría nebular de Kant sobre el origen del sistema solar? Y en la actualidad ¿cuánto tiempo malgastan con la búsqueda de la “materia oscura”?, basándose no en “hechos observables”, sino en hipótesis cosmológicas tan fantásticas que ni Espinoza habría podido imaginar.

“El mayor mérito de la filosofía de la época consiste en que no se dejó desviar por las limitaciones de los conocimientos naturales contemporáneos, y en que ―desde Espinoza hasta los grandes materialistas franceses― insistió en explicar el mundo a partir del mundo mismo, y dejó la justificación de detalle para las ciencias naturales del futuro”. (Engels. La dialéctica de la naturaleza. Op. cit. p. 31).

Espinoza, con la fuerza de la razón y con resultados científicos muy limitados, realizó una de las más grandes hipótesis de todos los tiempos. Rompió con Descartes y su noción de un cuerpo sin alma y un alma sin cuerpo, anticipó la noción de que el cuerpo y la mente son dos atributos de una y la misma cosa. El universo no está formado por mente y materia como pretendía el dualismo de Descartes. Sólo hay una Sustancia y ésta dentro de sí contiene todos los atributos del pensamiento y el ser. Es infinita y eterna, posee todo el potencial que permite el surgimiento de la abundancia de fenómenos que vemos en el universo.

Espinoza da a la Substancia el nombre de “Dios”. Pero igualar a Dios con la naturaleza es lo mismo que eliminar a Dios, un hecho, que no ahorró a Espinoza enemigos cuando le acusaron de ateísmo. En el universo de Espinoza, infinito y eterno, y por lo tanto no creado y no limitado por el cielo o el infierno, no hay espacio para una deidad separada, ni para cualquier otra cosa que no sea la Substancia, que es otra forma de decir la naturaleza.

Así, de una forma extraña, la filosofía de Espinoza, a pesar de su apariencia idealista, es el verdadero punto de partida del materialismo en la dialéctica, es decir, un sentido no mecanicista del mundo. Lo único que faltaba era sustituir la palabra “Dios” por “materia” y tendremos una postura materialista perfectamente consistente. Como escribió Marx en una carta a Lasalle el 31 de mayo de 1858:

“Incluso en el caso de los filósofos que dan una forma sistemática a su trabajo, Espinoza, por ejemplo, la verdadera estructura interna de su sistema es muy diferente a la forma en que lo presentado”. (Marx y Engels. Completed Works. Vol. 40. p. 316. En la edición inglesa). Plejanov reveló la gran admiración que Marx y Engels sentían por Espinoza y recordaba una conversación mantenida con Engels en 1899. “¿Qué piensas”, pregunté, “estaba el viejo Espinoza en lo cierto cuando dijo que el pensamiento y la extensión no son otra cosa que dos atributos de una y la misma sustancia? ‘Desde luego’, respondió Engels, ‘el viejo Espinoza estaba bastante en lo cierto”. (Plejanov. Selected Philosophical Works. Vol 2. p. 339. En la edición inglesa).

La existencia del universo material es tomada como un axioma. El modelo de Espinoza era geométrico, que propone axiomas y afirmaciones que no requieren ninguna prueba. Sin embargo, las mismas personas que están preparadas para aceptar la verdad, como los axiomas de Euclides (que están lejos de ser verdades evidentes por sí mismas y que están abiertas a las objeciones serias), muestran una gran reticencia a admitir la realidad del mundo material y afirman que ésta va más allá de nuestro entendimiento. Este mismo mundo material es el punto de partida de toda nuestra experiencia y conocimiento. “Por Dios entiendo el Ente absolutamente infinito, es decir, una sustancia que consta de infinitos atributos cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita”. (Espinoza. La Etica. p. 9. En la edición inglesa). Además, la materia no se crea ni se destruye, sólo se transforma.

“La sustancia absolutamente infinita es indivisible. En efecto, si fuera divisible, la partes en que se dividiría, retendrían o no la naturaleza de la sustancia absolutamente infinita. Si se admitiera lo primero, se darían, en consecuencia, varias sustancias de la misma naturaleza, lo que es absurdo. Si se admitiera lo segundo, la sustancia absolutamente infinita podría, pues (como señalamos antes), dejar de ser, lo que también es absurdo. De esto se sigue que ninguna sustancia, ni, por consiguiente, ninguna sustancia corpórea, en cuanto sustancia, es divisible. Que la sustancia sea divisible se entiende aún más sencillamente por el solo hecho de que la naturaleza de la sustancia no puede concebirse sino como infinita y de que por parte de una sustancia no puede entenderse otra cosa que una sustancia finita, lo que implica manifiesta contradicción”. (Ibíd. p. 16).

De esta forma, Dios no tiene una existencia separada y aparte del mundo material, que nunca fue creado porque siempre existió. Él es “libre” de obedecer las leyes de la naturaleza. En otras palabras, “Dios” es sólo naturaleza. El panteísmo de Espinoza es sólo materialismo disfrazado. A pesar de su forma peculiar (probablemente un intento infructuoso de eludir las acusaciones de ateismo), es francamente superior a la visión mecanicista de los científicos contemporáneos. En lugar de la concepción mecanicista de la materia dotada de movimiento gracias a una fuerza externa, aquí tenemos materia que se mueve según sus propias leyes inherentes, es “su propia causa”.

El pensamiento no puede tener una existencia separada de la Substancia (materia). Es un atributo de la materia organizada de una forma determinada.

“Consecuentemente la cosa pensante y la cosa extensa son una y la misma sustancia, que es entendida a través de esta y no a través de ese atributo”. En otras palabras, pensamiento y materia son “una y la misma cosa, pero expresada de dos formas distintas”. (Ibíd. p. 42).

Estamos ante una verdadera ruptura. En esencia, aquí tenemos una evaluación correcta de la relación entre el pensamiento y el ser; no como ocurre con Descartes, una separación radical de los dos, sino una unidad dialéctica. El pensamiento no está en oposición a la materia, es la materia la que piensa. Aquí Espinoza está muy cerca de una posición materialista. “La mente no tiene conocimiento de sí misma excepto en la medida que percibe las ideas de las modificaciones del cuerpo”. (Ibíd. p. 59).

Y de nuevo, “para el cuerpo humano, influido por cuerpos externos en muchas formas y dispuesto a influenciar a los cuerpos externos de muchas maneras. Pero la mente humana debe percibir todas las cosas que ocurren en el cuerpo humano”. (Ibíd. p. 53).

Esta presentación era muy superior a la tosca concepción del materialismo mecánico que consideraba al pensamiento como una sustancia material segregada por el cerebro, como el sudor de las glándulas sudoríparas. Espinoza, siguiendo los pasos de Descartes, dice que el pensamiento se diferencia de la materia en que no tiene extensión. No es una cosa material, sino una función del propio cerebro, su propiedad esencial. El pensamiento no es simplemente una actividad abstracta contemplativa, sino la forma en que el ser pensante reacciona a su medio ambiente, el nivel consciente. No es posible separar el pensamiento de las otras actividades humanas. El pensamiento, como lo entiende Espinoza, es uno de los atributos de la materia altamente organizada, la naturaleza que piensa y no algo opuesto a la naturaleza:

“Porque entonces hay que asombrarse por fuerza de que consciencia y naturaleza, pensamiento y ser, leyes del pensamiento y leyes de la naturaleza coincidan hasta tal punto. Más si se sigue preguntando qué son el pensamiento y la consciencia y de dónde vienen, se halla que son productos del cerebro humano, y que el hombre mismo es un producto de la naturaleza, que se ha desarrollado junto con su medio; con lo que se entiende sin más que los productos del cerebro humano, que son en última instancia precisamente productos de la naturaleza, no contradigan, sino que correspondan al reto de la conexión natural”. (Engels. Op. cit. p. 36).

Aquí, el pensamiento y la materia son diferentes, pero no mecánicamente opuestos o mutuamente exclusivos. Espinoza entiende que la materia (“Substancia”) contiene en sí misma todo lo necesario para que aparezca el pensamiento. Debido a una correcta concatenación de los factores, la materia orgánica surge de la materia inorgánica. E incluso las formas más primitivas de vida pueden evolucionar para producir seres pensantes. No es como Descartes pensaba, no hay una línea divisoria absoluta que separe la materia orgánica de la inorgánica o al hombre de los animales. En estas ideas Espinoza demostró estar muy avanzado para su tiempo.

Espinoza creía que el dominio de la naturaleza y el progreso del hombre eran el objetivo principal de la actividad del conocimiento. En el terreno de la ética y la moralidad también defendía ideas muy avanzadas. Comprendía correctamente que la moralidad era relativa.

“En cuando a los términos bueno y malo, tampoco implica nada positivo para las cosas consideradas por sí mimas, ni son otra cosa que modos de pensamiento o nociones, que proceden de la comparación de las cosas entre sí. Una y la misma cosa puede ser al mismo tiempo buena, mala e indiferente. Por ejemplo, la música es buena para la melancolía, mala para los que están de luto y ni buena ni mala para los sordos”. (Espinoza. Op. cit. p. 141).

Rechazaba la idea de la libre voluntad y en su lugar defendía una postura profundamente determinista. No existen acciones “libres” en el sentido de que todas las acciones estén causadas por algo, seamos conscientes de ello o no. Espinoza fue el primero en tener una apreciación dialéctica de la relación ente la libertad y la necesidad, cuando señaló que la auténtica libertad consiste en la comprensión de la necesidad. La verdadera libertad no consiste en negar la existencia de las leyes objetivas de la naturaleza, la verdadera libertad es comprender estas leyes para intentar dominar la naturaleza.

Se oponía al prejuicio y a la superstición dondequiera que se encontrasen y mucho antes de la Ilustración francesa, decidió citar todos los prejuicios de la “corte de la razón”. Aquellos que se refugian en la voluntad de Dios, “el asilo de la ignorancia”, no merecen otra cosa que el desprecio. En el siguiente pasaje, habla de su penosa experiencia personal:

“Cuando ven el cuerpo humano se maravillan y como no saben la causa de tal arte, concluyen que no está hecho con un arte mecánico sino con un arte divino o sobrenatural, construido de tal forma que una parte no perjudica a la otra. Y sucede que alguien que desee buscar las verdaderas causas de los milagros y comprender las cosas de la naturaleza como haría un hombre de conocimientos y que no les mira asombrado como un loco, es considerado herético e impío por esa aquella multitud adoradora que se consideran los interpretes de la naturaleza y los Dioses”. (Ibíd. pp. 34-5).

La idea básica de la filosofía de Espinoza es el monismo, es decir, todas las cosas son una. Toda la miríada de formas de la existencia, las formas, los colores, las distintas formas de movimiento, sólo son expresiones diferentes de la misma Substancia, que puede asumir una infinita variedad de formas. A este fenómeno accidental y temporal lo llama “modi” (singular, modus). Son las formas que puede adoptar la materia, continuamente apareciendo y desapareciendo como olas inquietas de un poderoso océano. Pero estas formas transitorias del ser no pueden tener una existencia separada, independiente de la Substancia, ilimitada y eterna, que, funciona según sus propias leyes, debe tener un número particular e ilimitado de formas finitas. Estas formas, no son agentes libres, están sujetas a las leyes naturales que determinan la existencia de todas las cosas. A través de la razón es posible comprender estas leyes y por lo tanto conseguir conscientemente la libertad que determina nuestras acciones y comprende nuestro auténtico lugar en el universo.

Esta impresionante filosofía está totalmente de acuerdo con los descubrimientos de la ciencia moderna. Todas las interminables formas de la materia orgánica e inorgánica que podemos ver en el universo, se pueden reducir a la misma substancia ―moléculas, átomos y partículas subatómicas―.

Según las últimas teorías, un pequeño número de quarks colocados juntos en diferentes formas para formar cientos de hadrones que se combinan para formar el núcleo de cientos de elementos químicos. Junto con los leptones forman los átomos que después se combinan para formar moléculas, a partir de las cuales se forma todo lo demás. La misma substancia material es la razón de ser de todas las formas existentes en el universo. Desde luego, este dibujo es mucho más complicado que el esbozado por Espinoza quien disponía de una información insuficiente. Fue necesario un largo período de avances científicos antes de que este dibujo del universo pudiera ser corroborado. Pero la hipótesis de que todo procede de una substancia común fue completamente verificada.

El monismo se puede interpretar tanto desde un punto de vista materialista como idealista. Platón y Hegel también eran monistas, consideraban que el universo y todo lo que en él hay, en última instancia es la expresión de la “Idea Absoluta”. Marx y Engels eran materialistas monistas. El caso de Espinoza es particular. Mientras formalmente se le considera un idealista, en su Substancia hay un elemento de ambigüedad que abre la puerta a una interpretación materialista. Sus contemporáneos lo comprendieron rápidamente, tanto los judíos como los cristianos, que le acusaron de ateísmo.

Se le atribuyeron todo tipo de crímenes atroces e ideas inmorales. Después de su muerte, durante mucho tiempo no se pudo pronunciar su nombre. El escritor alemán, Lessing dijo que en su época, un siglo después, las personas todavía trataban a Espinoza “como un perro muerto”.

A pesar de todas las calumnias, la filosofía de Espinoza todavía es un monumento al gran y noble espíritu que concibió. Su filosofía, próxima al materialismo, le llevó inevitablemente a extraer las conclusiones sociales más avanzadas, en contraste con la misantropía reaccionaria de Hume o Berkeley. Esto se puede ver claramente en las páginas de su obra maestra:

“El hombre es un Dios para el hombre. Pocas veces ocurre que los hombres vivan bajo la guía de la razón, entre ellos las cosas se encuentran en un estado que normalmente producen envidas o se molestan unos a otros. Pero apenas son capaces de llevar una vida solitaria, por esa razón para muchos la definición, el hombre es un animal social, resulta muy atractiva: y las cosas están ordenadas de tal forma que los hombres encuentran mayores comodidades en la sociedad común que en su contraria. Dejemos por lo tanto a los sátiros que en el fondo de sus corazones se rían de los asuntos humanos, dejemos a los teólogos vilipendiarles y dejemos las alabanzas melancólicas. Dejémosles despreciar a los hombres y admirar a las bestias, a pesar de todo los hombres aprenderán de la experiencia que pueden procurarse ayuda mutua más fácilmente de lo que necesitan y uniendo sus fuerzas evitarán los peligros que les rodean: para decir nada de cuanto vale nuestro conocimiento, para tener en consideración los actos de los hombres y no los de las bestias”. (Ibíd. p. 162-2).

Leibnitz

Ver el mundo en un grano de arena
Y el cielo en una flor silvestre.
Sostener el infinito en la palma de la mano,
Y la eternidad en una hora.
(William Blake. Cantos de Inocencia, 1).

La visión monista de Espinoza fue desafiada por su gran contemporáneo, Gottfried Leibnitz (1646–1716), otra mente enciclopédica. Leibnitz fue matemático, físico, geólogo, biólogo, diplomático, librero e historiador. Inventó el calculo infinitesimal, aunque Newton dijo haberlo descubierto antes. En física, adelantó la ley de la conservación de la energía. También se le considera el fundador de la lógica matemática, aunque no llegó a publicar su trabajo relacionado con este tema.

Aunque fue un idealista objetivo Leibnitz desarrolló la dialéctica. En sus Cuadernos Filosóficos, Lenin escribía que: “Leibnitz llegó, a través de la teología, al principio de la conexión inseparable (universal y absoluta) de la materia y el movimiento”. (Lenin. Obras Completas. Moscú. Editorial Progreso. 1986. Vol. 29. p. 65). Marx también expresó su admiración por Leibnitz (ver carta a Engels, 10 de mayo de 1870). La base de la filosofía de Espinoza era la única substancia universal. Leibnitz también parte de la noción de substancia pero la define de una forma diferente. La ve como una actividad viva, con movimiento interno y energía. La diferencia fundamental con Espinoza es que, donde este subrayaba la unidad del ser, Leibnitz pone todo el énfasis en la multiplicidad del universo. Para él, todo el universo está formado por un número infinito de substancias a las que llama “mónadas”. Las mónadas de Leibnitz son similares a la idea de los átomos. En París Leibnitz se encuentra con el materialista Gassendi que influirá en él. Gassendi había despertado de nuevo el interés por la filosofía atomista de Demócrito y Epicuro. Para Leibnitz todo está formado por mónadas incluidos nosotros mismos. Sin embargo, esta teoría tiene algunas peculiaridades. En primer lugar, ninguna mónada es igual a otra. Cada una posee su propio mundo especial, impenetrable desde fuera, Leibnitz pensaba que en el mundo no había dos cosas iguales. Cada mónada (y hay un número infinito de ellas), también es un microcosmo que refleja el universo en general. Es una especie de embrión de la totalidad de las cosas. De este modo lo particular contiene lo universal.

El universo sólo es la suma total de las mónadas. Todo es un agregado de mónadas, incluso el alma humana. Además estas mónadas no son materia muerta, son centros de actividad viviente en constante movimiento y mutación.

En muchos aspectos este cuadro es una brillante anticipación de la moderna visión atomista del universo. Probablemente Leibnitz llegó a esta conclusión gracias a sus propias observaciones en el microscopio. Compara los cuerpos a una picifastoría donde la gota más pequeña de agua rebosa de vida, pero esto no quiere decir que el estanque por sí mismo tenga vida. Feuerbach comparó la filosofía de Espinoza con un telescopio que hace visibles los objetos al ojo humano que de otra forma serían invisibles debido a su lejanía, es decir, Leibnitz es como un microscopio que hace visibles objetos que son inapreciables por su diminutez y sutilidad. La mónada es como una célula individual que contiene toda la información necesaria para construir un cuerpo. De la misma manera, Marx en El Capital deriva todas las contradicciones del capitalismo de una sola célula, la mercancía.

A pesar de su forma idealista, contiene la semilla de una idea profunda y un concepto dialéctico de la naturaleza, basado en el movimiento, en interconexiones infinitas, en el cambio y la evolución de estadios más bajos a otros más elevados. Por ejemplo, distingue entre diferentes niveles de mónadas, desde la categoría más baja, similar a la etapa de la naturaleza inorgánica donde la vida de las mónadas se expresa sólo en forma de movimiento. Hay otras etapas más elevadas, similares análogas a las plantas y animales que culmina con el alma humana. “Aquí vemos un género de dialéctica, y muy profunda, pese al idealismo y el oscurantismo clerical”. (Lenin. Op. cit. p.68). ¿Qué papel juega Dios con relación a las mónadas? Parece que no mucho. Leibnitz da a Dios la “razón suficiente” de todas las mónadas. Feuerbach le considera sólo como un semi cristiano o semi ateo, un cruce entre un cristiano y un naturalista. Como señala Schwegler: “Para Leibnitz era difícil proceder sin abandonar las presuposiciones de armonía de su monadología y su teísmo”. (Schwegler. Op. cit. p. 198).

La teoría del conocimiento de Leibnitz entra en contradicción con el empirismo de Locke desde el punto de vista del idealismo objetivo. Se podría considerar a Leibnitz como el padre del idealismo alemán. Es más conocido por su famosa doctrina del “mejor de los mundos posibles”, según esta teoría es imposible que pueda existir un mundo más perfecto que este. Para los ricos aristócratas para quienes trabajaba era una teoría reconfortante, aunque desde un punto de vista filosófico su satisfacción no estaba realmente justificada. Para Leibnitz, hay un número infinito de mundos posibles pero Dios eligió sólo uno. En otras palabras, el mundo en el que vivimos, en este momento concreto, es el “mejor” porque es el único. Sin embargo, Leibnitz escribe en su Monadología número 22:

“Cada estado actual de una substancia simple es la consecuencia natural de su estado precedente, de tal forma que su presente es grande con su futuro”. (Leibnitz. Discurso sobre Metafísica y otros escritos. p. 256. En la edición inglesa). La filosofía dialéctica de Leibnitz, que se hace eco de Heráclito y se anticipa a Hegel, estaba lejos de defender la idea de un estatus quo sin cambios: “debido a que todos los cuerpos están en un estado perpetuo de flujo, como los ríos y las bifurcaciones que continuamente entran y salen”. (Ibíd. p. 287)

Kant

El filósofo alemán Emmanuel Kant (1724 – 1804), marca el comienzo de un momento decisivo en la filosofía. Nació en Ksnigsberg, Prusia, donde pasó la mayor parte de su vida. Liberal en política, estaba influenciado por las ideas de Rousseau y simpatizó con la Revolución Francesa, al menos en sus primeras etapas. La otra gran influencia en su pensamiento fue la ciencia que en ese momento conseguía realizar avances espectaculares. El mismo Kant hizo una importante contribución a la ciencia, en concreto en su Historia natural general y teoría de los cielos (1755). En ella expone su hipótesis nebular para la formación del sistema solar, más tarde desarrollada por Laplace y ahora aceptada en general.

Cuando Kant comenzó su actividad intelectual la filosofía alemana se encontraba en un callejón sin salida. Los brillantes destellos de inspiración que caracterizaron el pensamiento de Leibnitz no cuajaron en una escuela filosófica coherente. Después de su muerte, Christian Wolff intentó crear un sistema pero sólo consiguió vulgarizarlo. A Kant le repugnaba la especulación metafísica que intentaba resolver los misterios del universo, no mirando a la naturaleza, sino a través de un razonamiento abstracto inacabable. Mientras, en el mundo real estaba irrumpiendo un espíritu nuevo. Las ciencias naturales progresaban rápidamente, en especial en Gran Bretaña y Francia. Incluso en la durmiente Alemania, donde la guerra de los Treinta Años paralizó el progreso, el AuklSrung representaba una renovación de la cultura, el equivalente alemán de la Ilustración francesa, Kant fue un hijo de su tiempo.

Su trabajo más importante fue la Crítica de la Razón Pura publicada en 1781, cuando tenía 57 años y posteriormente revisaría la segunda edición en 1787. En este trabajo, Kant intenta resolver el problema del conocimiento que había provocado una crisis en la filosofía, la expresión más clara de esta crisis era el idealismo subjetivo de Berkeley y el escepticismo de Hume. El objetivo de Kant era terminar con la vieja metafísica que “más bien es un campo de batalla destinado, al parecer, al despliegue de la destreza o el ejercicio de las fuerza en un combate donde ninguno de los combatientes ha conseguido nunca conquistar el más pequeño terreno ni siquiera fundar su victoria sobre una posesión real”. (Op. Cit.p. 19 )

Los grandes éxitos conseguidos por las ciencias naturales, en especial en Gran Bretaña, hacían que el conocimiento no pudiera limitarse a una simple especulación abstracta. Decidido a romper con esta “metafísica” Kant decidió que era necesario regresar a los fundamentos. Decidió enfrentarse a la espinosa cuestión de cómo se obtiene el conocimiento verdadero. Por un lado, los rotundos avances de las ciencias naturales señalaban el camino hacia delante. Todas esas cuestiones sobre la naturaleza del universo y el lugar que ocupa el hombre en él, no se podían resolver con la especulación abstracta, sólo se podían resolver a través de la especulación y la experimentación.

La tarea de las ciencias no es simplemente recoger un montón de hechos. Su tarea es obtener una visión racional del funcionamiento de la naturaleza. Por esto, no basta con hacer simples generalizaciones. El pensamiento no tiene que ser pasivo, sino activo, y así lo entendía Kant. No es casualidad que el título de su obra más importante haga referencia a la Razón (Vernunft), que él claramente diferencia del Entendimiento (Verstand). Pero, ¿las formas de la razón son adecuadas para comprender la realidad? Kant sometió estas formas lógicas a una crítica penetrante y demostró que la lógica tradicional cae en la contradicción (antinomia). Demostró que era posible extraer conclusiones diametralmente opuestas de las mismas proposiciones. Aunque con Kant seguiría sin resolverse esta contradicción.

La Teoría del Conocimiento de Kant

La relación sujeto–objeto durante siglo ocupó un lugar central en la filosofía. Para simplificar las cosas, los materialistas mecanicistas ponían todo el énfasis en el objeto (realidad material, naturaleza), y no dejaban sitio para el sujeto pensante, al que representaban como un receptáculo pasivo (tabla rasa), los idealistas por su parte ponían el énfasis en el sujeto (mente, idea, etc.,). Kant se pregunta qué es lo que podemos saber y como podemos saberlo.

Esta es una de las cuestiones centrales de la filosofía ―la teoría del conocimiento o cognición― (epistemología). La mayor parte de nuestro conocimiento procede de la observación del mundo real. Desde la infancia vemos cosas, oímos, tocamos, sentimos... Poco a poco dibujamos un cuadro del mundo en el que vivimos. Este tipo de conocimiento es el sentido de la percepción. Para los empiristas como Locke no existe otra clase de conocimiento. Kant discrepa en este punto. Cuando la mente se dispone conocer el mundo, no sólo es un recipiente vacío que puede llenarse con cualquier contenido. (Locke la describía como un tabla rasa, una pizarra en blanco). Para Kant, el acto de cognición no es un acto pasivo sino activo. No sólo elaboramos una lista de las cosas que vemos, también las seleccionamos conscientemente, las ordenamos y las interpretamos. Para este proceso la mente tiene su propio método y reglas. Hay formas del pensamiento que aplicamos, consciente o inconscientemente, cuando intentamos comprender la información que nos proporcionan nuestros sentidos (“sensu data”).

Kant dice que hay dos clases de conocimiento. Mientras que la mayor parte del conocimiento procede de la experiencia, parte de nuestro conocimiento es a priori y no se deriva de la experiencia. En opinión de Kant, sólo podemos conocer lo que nos proporciona el sentido de la experiencia. Sin embargo, no podemos conocer las cosas que en sí mismas provocan nuestras sensaciones. En este punto Kant se equivocó. Aunque lo niegue estas opiniones son similares al idealismo subjetivo de Hume y Berkeley. Kant cambió algunas de sus formulaciones en la segunda edición precisamente para evitar esta confusión. En su primera edición, daba a entender que el sujeto pensante podría ser la misma cosa que el objeto percibido. Más tarde cambió para decir que las cosas fuera de nosotros existen, sólo se nos manifiestan en apariencia y no como son realmente.

Según Kant existen algunas ideas que no proceden del sentido de la percepción. Esto demuestra la diferencia entre la filosofía de Kant y la de Locke, quien decía que cualquier clase de conocimiento procede de los sentidos. Por su parte Kant afirmaba que existía un conocimiento innato, el conocimiento del espacio y el tiempo. Se realizamos una abstracción de todos los aspectos físicos del fenómeno dejaremos sólo dos cosas, el tiempo y el espacio. Y el tiempo y el espacio, junto con el movimiento, son las propiedades más generales y fundamentales de la materia. La única forma posible de comprenderlas es en relación con las cosas materiales. Pero Kant era un idealista. Insistía en que las nociones de tiempo y espacio eran innatas. No procedían de la experiencia, eran lo que él llamaba a priori (del latín “desde el principio”).

Para apoyar su idea de que el espacio y el tiempo son fenómenos a priori utiliza una forma muy peculiar de razonamiento. Sostiene que mientras es imposible pensar en los objetos sin el tiempo, sí es posible pensar en el tiempo sin los objetos, lo mismo ocurre con el espacio. En realidad, el espacio y el tiempo son inseparables de la materia y es imposible concebirlos como “cosas aisladas”.

Kant afirma que es posible imaginar el espacio sin nada en él, pero es imposible imaginar la no existencia de espacio. Pero esto no es correcto El espacio sin materia es una abstracción vacía, igual que la materia sin espacio. La idea de Kant de que el tiempo y el espacio están fuera de la categoría de la experiencia sensorial fue refutada por los descubrimientos de la geometría no euclidiana.

En el Anti Dhüring, Engels demuestra que todo el concepto de conocimiento a priori es falso. Todas las ideas, en última instancia, derivan de la realidad, incluso los axiomas matemáticos. Es verdad que, si dejamos a un lado todas las cualidades materiales de una cosa, todo lo que queda es espacio y tiempo. Pero son sólo abstracciones vacías. No se pueden mantenerse por sí mismas, de la misma forma que no existe la fruta sin manzanas, peras, naranjas, etc., o la humanidad sin seres humanos. La única diferencia es que la idea de fruta o humanidad, son abstracciones de una clase particular de materia, mientras que el tiempo y el espacio son las características más generales o más correctamente, la forma de existencia de la materia en general.

La cosa en sí

El conocimiento humano (cognición) es el producto de dos factores: el sujeto cognigtivo y el objeto conocido. La materia prima de conocimiento la proporciona el objeto externo (el mundo físico), por su parte el sujeto (mente pensante) da forma y significado a la información que nos proporciona los sentidos. Kant, a diferencia de Berkeley, acepta la existencia de un mundo externo, sin el que sería imposible el conocimiento o la experiencia. Sin embargo, Kant niega la posibilidad de conocer las cosas como son en “sí mismas”. Sólo podemos conocer las apariencias. Su principal error fue no ver la relación existente entre la apariencia y la esencia. Es una equivocación pensar que sólo podemos conocer las “apariencias”. Cuando conozco la propiedad de la cosa, conozco la cosa en sí. No hay nada más que conocer; nada “más allá”, ni cosa en sí.

En cada época ha existido la convicción de que la única forma de poder conocer una cosa era precisamente tomando el mundo material que nos proporciona nuestros sentidos y analizándolo a través de la reflexión. Esto, y nada más, es el proceso de la cognición. Aquí por primera vez, nos enfrentamos a la afirmación de que hay algún tipo de diferencia entre lo que vemos, la experiencia y la “verdadera” naturaleza de las cosas. Esta es la noción más peculiar y que va en contra de toda la experiencia humana. Por eso requiere una justificación clara y Kant no lo hace en absoluto. Simplemente afirma, de una manera dogmática, que es lo contrario a lo que se dispone a hacer.

”Marca el estado enfermizo de la época cuando vemos adoptar el credo desesperado de que nuestro conocimiento es sólo subjetivo y que más allá de esta subjetividad no podemos ir”. (Hegel. Lógica. p. 35. En la edición inglesa.).

Hegel, igual que Kant, era un idealista, pero un idealista objetivo que nunca negó la posibilidad de conocer el mundo real. Este idealismo objetivo era muy superior, con todos sus fallos, al confusionismo del idealismo subjetivo. No es sorprendente que el “estado enfermizo” de nuestra época es Kant y no Hegel, el primero tiene más en común con los filósofos y científicos actuales que quieren convencernos de que realmente no podemos afirmar la existencia del mundo físico o que no podemos saber que ocurrió antes del “big bang” (y tampoco debemos preguntarlo) o que el comportamiento de las partículas subatómicas depende exclusivamente de si están presentes para observarlas.

Frente a esto, estamos cien veces de acuerdo con Hegel cuando dice que “todo lo que conocemos tanto de la naturaleza externa como de la interna, en una palabra, del mundo objetivo, por sí mismo no es lo mismo que es en el pensamiento, pensar es sacar a la luz la realidad de nuestro objeto, para que sea lo que debe ser. La única empresa de la filosofía es presentar lo explícito, el conocimiento de que el mundo en todas las épocas ha creído en el pensamiento. Por lo tanto, la filosofía no ha conseguido nada nuevo y nuestra discusión actual nos ha llevado a la conclusión de que estamos de acuerdo con la creencia natural de la humanidad”. (Hegel. Ibíd. p. 35).

Naturalmente que no podemos conocer en cualquier momento todo lo relacionado con un fenómeno. La verdad es tan infinita como el universo. Pero la historia del pensamiento humano se caracteriza por el paso constante de la ignorancia al conocimiento. Lo que hoy no sabemos los descubriremos mañana.

Por lo tanto sería un grave error confundir lo que no conocemos con lo que no puede conocerse. La cosa en sí de Kant es simplemente una forma de señalar nuestras limitaciones actuales. No es un misterio, se trata de un problema a resolver. Lo que hoy es cosa en sí mañana será cosa para nosotros. Este es el mensaje de la historia del pensamiento en general y de la ciencia en particular.

En realidad, la cosa en sí es una abstracción vacía. Si quitamos todas las propiedades conocibles de un objeto le dejamos precisamente sin nada. J. N. Findlay se hace eco de Hegel y observa correctamente: “La cosa en sí, a la que Kant considera incognoscible, en realidad es la abstracción más cognoscible de todas, a ella llegamos cuando dejamos a un lado todo el contenido empírico y todo vestigio de la estructura categórica”. (J. N. Findlay. Prefacio a la Lógica de Hegel. p. xii. En la edición inglesa). Hay una diferencia fundamental entre lo que no es conocido y lo que es incognoscible. Kant aquí cae en el agnosticismo, una doctrina impotente que afirma que hay ciertas cosas que no se pueden conocer, y por lo tanto, hay ciertas cuestiones que no se pueden preguntar.

Fidlay es duro, pero no injusto, cuando concluye que “Kant, en pocas palabras, es presa de una confusión filosófica permanente y nunca sabe lo que ha conseguido o adonde va”. (Ibíd. p. xiv). La noción de incognoscible, la cosa en sí, sin duda es la parte más débil de la filosofía de Kant y por esa misma razón es prácticamente la única parte asumida por los filósofos y científicos modernos.

El error de Kant procede de considerar la apariencia y la esencia como dos cosas mutuamente excluyentes. En lugar de ver el pensamiento como un puente que une el sujeto pensante al mundo, lo concibe como una barrera, una línea divisoria entre el sujeto y el objeto. Kant concibe el pensamiento como un instrumento que podemos utilizar para comprender el mundo. Pero como explica Hegel es una formulación insatisfactoria:

“Una de las principales líneas de argumentación de la filosofía crítica [pe.: la filosofía kantiana] es que nos ofrece una pausa antes de proceder a preguntar por Dios o por el verdadero ser de las cosas, nos dice ante todo que examinemos la facultad de cognición y ver si eso es equiparable a tanto esfuerzo. Deberíamos, dice Kant, familiarizarnos con el instrumento, antes de emprender la tarea para la que está destinado, porque si el instrumento es insuficiente todo nuestro esfuerzo habrá sido en vano. La verosimilitud de esta sugerencia ha conseguido la aprobación y admiración general; el resultado ha sido apartar la cognición del interés en sus objetos y la absorción en el estudio de ellos, dar marcha atrás y de esta forma convertirlo en una simple cuestión de forma”. (Hegel. Op. cit. p. 14).

Hegel señala que el pensamiento no es un “instrumento”, como una herramienta a la que se pueda examinar antes de emprender la tarea. Tendríamos que enfrentarnos a la paradoja de que la “herramienta” tendría que examinarse, ya que el pensamiento sólo puede ser examinado por el ser pensante. Buscar el saber antes de conocer es como la conducta de un hombre que se niega a entrar en el agua hasta que haya aprendido a nadar. Mucho antes de que la lógica fuese concebida los hombres y mujeres ya pensaban. Las formas del pensamiento, incluida la lógica, son el producto de un largo período de desarrollo humano, tanto mental como práctico. Los objetos del mundo físico nos llegan a través de la percepción. Pero la materia no termina aquí. El entendimiento trabaja con la información suministrada por los sentidos. Estos analizan esta información y la dividen en sus partes constituyentes, en filosofía a este proceso se le conoce como mediación.

El yerno de Marx, el socialista francés Paul Lafargue, explica ingeniosamente las consecuencias prácticas de la teoría de la cosa en sí:

“El trabajador que come salchichas y recibe cien sous al día, sabe muy bien que el patrón le roba y que se alimenta con carne de cerdo, que el empresario es un ladrón y que la salchicha tiene un sabor agradable y que alimenta al cuerpo. En absoluto, dicen los sofistas burgueses, llámense Pirrón, Hume o Kant. La opinión del trabajador es personal, totalmente subjetiva, por la misma razón también podría decir que el empresario es su benefactor y que la salchicha está hecha de cuero picado, él no puede saber como son las cosas–en–sí.

El problema es que la cuestión no se trata de una forma correcta. Para conocer un objeto el hombre primero debe verificar si sus sentidos le engañan o no. Los químicos han ido más lejos, han penetrado en los cuerpos, los han analizado, descompuesto en sus elementos y después han realizado el procedimiento contrario, han vuelto a recomponer sus elementos. Y desde el momento que el hombre es capaz de producir cosas para el uso propio de estos elementos, como dice Engels, entonces conoce las cosas–en–sí”. (Paul Lafargue. Le Materialisme de Marx et l’idealisme de Kant, Le Socialiste, 25/2/1900. En la edición inglesa).

A pesar de su indudable genio Kant perjudicó a la filosofía y la ciencia al poner, implícitamente, un límite al conocimiento humano. La teoría de la incognoscible se habría desaparecido tranquilamente sin dejar rastro, precisamente es la única parte de filosofía kantiana que en el siglo XX han tomado prestada aquellos como Heisenberg que sólo desea introducir el misticismo en la ciencia. Mientras que Kant intenó hacer una crítica de las formas de la lógica (aquí está su gran mérito), demostró cierta inconsistencia, por ejemplo, al aceptar la ley de la contradicción. Esto le llevaría a nuevos problemas.

Las formas de la lógica

El aspecto más importante de la crítica de la lógica en la Crítica de la Razón Pura:

“Que la Lógica ha tomado este camino seguro desde los tiempos más antiguos es algo que puede inferirse del hecho de que no ha necesitado dar ningún paso atrás desde Aristóteles”. (Kant. Crítica de la Razón Pura. Madrid. Editorial Alfaguara. 1998. p. 15).

Una parte importante de la pregunta de Kant hace referencia a la naturaleza de las formas del pensamiento en general, y en particular, a las formas de la lógica. ¿De dónde proceden? ¿Cómo se presentan? ¿Hasta qué punto reflejan la realidad? El mérito de Kant fue responder a estas preguntas, aunque no diera la respuesta adecuada, se limitó a dejar que lo hicieran sus sucesores. Esta pregunta realmente va al centro de la cuestión fundamental, la relación filosófica entre el pensamiento y el ser, entre la mente y la materia.

Igual que Hegel, Kant tenía una opinión bastante pobre de la lógica formal, un “arte especioso”, que da a nuestras cognisciones la forma de entendimiento” (Ibíd. 68). Kant fue el primero en distinguir entre Entendimiento (Verstand) y Razón (Vernunf). El entendimiento es la forma más baja del pensamiento racional. Toma las cosas como son, simplemente registra el hecho desnudo de la existencia. Esta es la base de la lógica formal y también del “sentido común” que toma las cosas sólo como parecen.

El proceso de pensar no se detiene en el nivel del entendimiento, es decir, no se limita con al simple registro de los hechos. La Razón va más allá de lo que nos proporcionan inmediatamente nuestros ojos y oídos, lo rompe en sus partes constituyentes y los vuelve a reunir de nuevo. Este es el papel de la dialéctica.

Hasta Kant prácticamente estuvo olvidado el arte de la dialéctica. Se le consideraba un simple engaño y sofismo, la “lógica de la ilusión”, el éxito de Kant fue que la dialéctica ocupara de nuevo su lugar correcto en la filosofía, como una forma más elevada de la lógica.

Kant intenta dar al conocimiento humano una base razonable e insistía en que se tenía que basar en la experiencia. Pero esto no es suficiente. Al principio, durante el proceso de cognición nos enfrentamos a una masa confusa de datos, sin un hilo o conexión lógicos. Este no sería en general el verdadero conocimiento y aún menos el conocimiento científico. Esperamos algo más. Para utilizar el sentido de la información que nos proporciona los sentidos, es necesario que la razón esté activa.

“Entendieron (las ciencias naturales) que la razón sólo reconoce lo que ella misma produce según su bosquejo, que la razón tiene que anticiparse con los principios de sus juicios de acuerdo con leyes constantes y que tiene que obligar a la naturaleza a responder sus preguntas, pero sin dejarse conducir con andaderas, por así decirlo. De lo contrario las observaciones fortuitas y realizadas sin un plan previo no van ligadas a ninguna ley necesaria, ley que, de todos modos, la razón busca y necesita. La razón debe abordar la naturaleza llevando en una mano los principios según los cuales sólo pueden considerarse como leyes los fenómenos concordantes, ye n la otra, el experimento que ella haya proyecto a la luz de tales principios. (Ibíd. p. 18).

Hay una diferencia importante entre la forma en que Kant y Aristóteles comprendían las leyes de la lógica. Para Aristóteles estas eran las leyes de las cosas, mientras que para el idealista Kant, eran sólo leyes del pensamiento. El punto crucial de la materia para Kant es la ley de la identidad que no se encuentra en los propios objetos. Es la conciencia la que aplica esta ley. Para Kant la lógica es sólo un método adecuado para ordenar y clasificar las cosas, mientras que la dialéctica deriva sus leyes del mundo real. Esta concepción equivocada de Kant fue recuperada de nuevo por la lógica y las matemáticas modernas, donde es frecuente afirmar que las leyes, los teoremas, etc., son sólo ideas formales utilizadas por la conveniencia pero sin ninguna relación real con el mundo objetivo.

Las “Antinomias”

La parte más interesante de la Crítica de la Razón Pura es conocida como las Antinomias. En ellas Kant demuestra las contradicciones existentes en el pensamiento. Y lo hace a partir de las leyes de la lógica formal y aplicándolas al mundo de la experiencia. Kant muestra las contradicciones que surgen y le sirve para demostrar la incapacidad de conocer la cosa en sí, en lugar de ver que las contradicciones son objetivas y que están presentes en el propio fenómeno.

El problema fundamental es ¿cómo relacionar las formas de la lógica con e mundo real? Las categorías de la lógica formal no nos dicen absolutamente nada del mundo real. Es tarea de la ciencia descubrir las leyes del mundo real a través de la observación y la experimentación. Pero el dibujo del mundo nunca fue completo por que la ciencia descubre, inevitablemente, nuevos campos de investigación y constantemente tendría que reajustar sus teorías y proposiciones. Este es el proceso real aunque Kant llega a conclusiones diametralmente diferentes.

Hasta Hegel no se explicó el origen de estas contradicciones. El problema surge de la propia naturaleza de la lógica formal que considera a los contrarios mutuamente excluyentes. Por ejemplo, la categoría lógica de la identidad presupone la diferencia con su contrario. Cuando decimos que algo es, pensamos que lo hemos identificado. Sin embargo, sólo tiene identidad en comparación con otras cosas. Juan es Juan, porque no es Pedro, Pablo, etc., Vemos como la identidad presupone diferencia y no aislada no tiene sentido.

En general las cosas no tienen significado a menos que se tomen conjuntamente con sus contrarios. No se puede comprender la vida sin la muerte. Norte y Sur, derecha e izquierda, hombre y mujer, bueno y malo... sólo pueden existir en relación con sus contrarios. La unidad de contrarios es un hecho fundamental de la existencia. Más tarde Hegel explicó que el ser puro e indiferenciable es igual a nada.

Si nos limitamos simplemente a afirmar que una cosa es, sin explicar sus propiedades concretas, sus contradicciones internas, el movimiento y el cambio, las múltiples relaciones, realmente no comprenderemos la verdad sobre la cosa.

Sin más concreción, el ser simple se convierte en una abstracción vacía. Esta contradicción (antinomia) sólo se puede resolver comprendiendo que ser y no ser no son mutuamente excluyentes, sino que se combinan en el proceso de devenir.

Igualmente, los polos opuestos de causa y efecto tienen que ir unidos como una interacción. Si intentamos aislar un efecto y una causa particular inmediatamente caeremos en la contradicción, porque siempre hay un número infinito de causas que preceden al caso determinado, en realidad, detrás de cada hecho aislado está toda la historia del universo. De la misma forma, si intentamos comprender un hecho particular como una causa, entraremos en una cadena infinita en el tiempo de fenómenos.

¿Cómo se resuelve esta contradicción? Si nos mantenemos dentro de las reglas de la lógica formal, la única solución a las antinomias de Kant es negar la validez de la mitad de sus categorías y reconocer sólo a la otra mitad. El escolástico medieval decía que la casualidad (accidente) era un concepto subjetivo, un producto de la ignorancia de las causas. Todo en el universo estaba absolutamente determinado, en realidad, preordenado de principio a fin por el Ser Supremo. Igualmente, la identidad se decía que era absoluta y la lógica tradicional prohibía categóricamente la contradicción.

Kant señala en la sección dedicada a las antinomias que la contradicción no es sólo un truco de los sofistas, también son inevitables. Las antinomias, donde él da dos series de pruebas para dos proposiciones contrarias, “pero el conflicto de las proposiciones derivadas de las antimonias revela existencia de un error en tal suposición. Gracias a ello, el conflicto nos conduce al descubrimiento de la verdadera naturaleza de las cosas en cuanto objetos sentidos”. (Ibíd. p. 447). Por ejemplo en la cosmología interesada profundamente en cuestiones como si el universo tiene o no principio.

“Desgraciadamente para la especulación (aunque quizá afortunadamente para el destino del hombre) la razón se encuentra, en medio de sus más altas expectativas, sumida en un insoluble conflicto de argumentos y contraargumentos: al no poder ―tanto por motivos de honor como de seguridad― ni retirarse y contemplar la discordia como un mero torneo, ni menos todavía, imponer la paz de buenas a primeras, ya que el objeto del enfrentamiento le interesa en grado sumo, no le queda otra alternativa que reflexionar sobre el origen de esta discordia de la razón consigo misma, con el fin de averiguar tal discordia se debe a un simple malentendendido. Podría ser que, una vez aclarado éste, desaparecieran las ufanas pretensiones de ambos bandos y que se iniciara, en su lugar, un tranquilo y duradero gobierno de la razón sobre el entendimiento y los sentidos. (Ibíd. p. 421).

La solución es un proceso interminable de profundización del conocimiento:

“La antítesis no puede producir este resultado, y se halla en desventaja al no ser capaz de dar a la cuestión relativa a las condiciones de su síntesis ninguna respuesta que cierre la posibilidad de seguir preguntando indefinidamente. Conforme a la antítesis, hay que ascender desde un comienzo dado a otro superior; cada parte nos conduce a una parte menor; todo suceso tiene como causa otro suceso anterior; las condiciones de la existencia en general se apoyan siempre en otras, no alcanzándose jamás un asidero y un reposo incondicionados en una entidad independiente que constituya el primer ser”. (Ibíd. pp. 422-3).

Cada respuesta sólo suscita otra una nueva pregunta y así infinitamente. No existen las respuestas finales. El proceso no tiene fin. Por lo tanto, el pensamiento dialéctico no es dogmático o indefinido. La solución a problemas teóricamente “insolubles” se encuentra en el proceso sin fin de la historia de la ciencia y el pensamiento humano. La única manera de resolver las contradicciones del pensamiento era a través de una total revisión de la lógica, con la ruptura de los antiguos y rígidos esquemas, que no podían reflejar fielmente la realidad del movimiento, el cambio, la vida y el mundo contradictorio. Hegel aclamó a Kant por volver a introducir en la lógica la noción de la contradicción.

“La introducción de la contradicción en el mundo de la Razón a través de las categorías del entendimiento como algo inevitable y esencial, fue uno de los pasos más importantes en el progreso de la filosofía moderna”. (Hegel. Op. cit. p. 77). Sin embargo una vez planteada esta cuestión, Kant fue incapaz de dar una respuesta satisfactoria. “Y cuanto más importante era el tema más trivial era la solución”. (Ibíd.). Kant no logró esta revolución pero su gran mérito fue señalar el camino.

Kant dio a la filosofía una nueva razón de vivir, sometió las viejas formas del pensamiento a una crítica rigurosa y puso de manifiesto su naturaleza inherentemente insatisfactoria y contradictoria. La Crítica de la Razón Pura demostraba que las contradicciones eran inherentes al pensamiento. Al hacer esto Kant reintrodujo la dialéctica en la filosofía. Hasta ese momento, la dialéctica estaba considerada como un método de razonamiento puramente subjetivo. Kant demostró que la dialéctica no era un método arbitrario o subjetivo, sino un método totalmente válido de razonamiento.

Aunque su pensamiento fue revolucionario para su tiempo, la filosofía de Kant no se puede considerar una solución satisfactoria a los problemas tratados en ella. La dialéctica de Kant se asemeja a la antigua dialéctica socrática de la discusión. Y esto tiene cierto mérito. La lucha entre concepciones opuestas, en la que ambas partes plantean de una forma rigurosa argumentos de peso a favor y en contra nos puede llevar a obtener un conocimiento mayor de las cuestiones implícita en la discusión. Pero en este método nos encontramos con algo insatisfactorio, un cierto agnosticismo, una idea superficial de que “ninguna de las partes puede tener la razón” y así sucesivamente.

Las antinomias de Kant son sólo cuatro y dejemos a Hegel decir que, en realidad, todo contiene una “antinomia” (contradicción):

“El verdadero y positivo significado de las antimonias es el siguiente: que toda cosa implica una coexistencia de elementos opuestos. Por consiguiente conocer o, en otras palabras, entender un objeto es equivalente a ser consciente de él como una unidad concreta de determinaciones opuestas”. (Ibíd. p. 78).

El mérito de Kant fue someter las formas tradicionales de la lógica a una crítica rigurosa. Su defecto se encuentra en su postura subjetivista acerca de la teoría del conocimiento. Esa fue la fuente de su debilidad, ambigüedad, inconsistencia y agnosticismo. No consiguió romper claramente con la lógica tradicional, a pesar de exponer sus limitaciones. Kant cayó en todo tipo de contradicciones insolubles (antinomias) que quedaron sin resolver. El problema de la relación entre sujeto y objeto (pensamiento y ser) finalmente fue resuelta por final Marx y Engels, estos señalaron que, en última instancia, todos los problemas de la filosofía son resueltos por la práctica:

“La vida social es, en esencia, práctica. Todos los misterios que descarrían la teoría hacia el misticismo, encuentra su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esta práctica”. (Marx y Engels. Obras Escogidas. Moscú. Editorial Progreso. 1981. Vol. I. p. 9).

La revolución filosófica de Hegel

“Por lo demás, no es difícil ver que nuestra época es una época de nacimiento y de transición a un nuevo período. El espíritu ha roto con el mundo anterior de su existencia y de su representación y se halla en vías de hundirlo en el pasado, y ocupado en la tarea de su remodelación. Ciertamente, nunca está en reposo, sino entregado a un movimiento progresivo incesante. Pero así como en el niño tras un largo período de silenciosa nutrición, el primer aliento rompe aquella gradualidad del proceso solamente acrecentativo ―un salto cualitativo― y hora el niño ha nacido, así también el espíritu que se forma así mismo madura lenta y silenciosamente hacia la nueva forma, se desprende de una partecilla ras otra de la estructura de su mundo anterior, su titubeo se anuncia sólo por síntomas aislados; la frivolidad y el aburrimiento que se introducen en lo existente, el vago presentimiento de algo desconocido son presagios de que algo diferente se avecina. Este paulatino desmoronarse, que no alteraba del todo la fisonomía, se interrumpe con la aurora que, como un rayo, caracteriza de una vez la imagen del nuevo mundo.”. (Hegel. Fenomenología. Madrid. Editorial Alhambra. 1998 p. 73).

El “viaje al descubrimiento” de Hegel

Georg Wilhelm Friedrich Hegel nació en Stuttgart en 1770. En su juventud fue seguidor y más tarde colaborador de Schelling, a quien sus opiniones radicales le dieron cierta notoriedad hasta que al final de su vida firmó la paz con las autoridades prusianas. Muy pronto Hegel emprendería su propio camino. La contribución original de Hegel a la filosofía comienza en 1807, con la publicación de La fenomenología del espíritu. Cuando era un estudiante de dieciocho años en Francia estalló la revolución. La Revolución Francesa y las guerras Napoleónicas pusieron su sello en toda la época. En palabras del propio Hegel, la “composición del libro terminó la medianoche anterior a la batalla de Jena”.

Este trabajo que Hegel describe como su “viaje al descubrimiento”, fue recibido con frialdad por aquellos que anteriormente fueron sus profesores y amigos. La Fenomenología esboza todas las fases del desarrollo del pensamiento, partiendo de la más baja, más general y abstracta, hasta la forma que llama Noción. Examina cada forma del conocimiento dentro de sus condiciones y límites para entablar su relación dialéctica con otras formas de pensamiento. La importancia de la filosofía es que solo debe considerar y justificar sus propias concepciones, a diferencia de las matemáticas que proceden a partir de axiomas aceptados acríticamente. La filosofía no presupone nada, ni siquiera a sí misma.

Para el lector moderno, los escritos de Hegel presentan dificultades considerables. Engels los califica de “abstractos y oscuros”. Y ese es el caso de la Fenomenología. Al leerla se tiene la impresión de que Hegel es oscuro a propósito, que su intención es desafiar al lector para que penetre en el difícil y complejo edificio del pensamiento dialéctico. Una gran parte de la dificultad está en que Hegel era un idealista, y eso le hace presentar la dialéctica de una forma mística. La Fenomenología es un buen ejemplo de esto.

En esta obra presenta el desarrollo histórico de una forma idealista, como el desarrollo de la autoconciencia de la mente (o espíritu). Sin embargo, es posible leer a Hegel, como hizo Marx, desde un punto de vista materialista y extraer todo lo racional de su pensamiento. En la Fenomenología, la “autoconciencia” revela de muchas formas su actividad, tanto a través de la sensación y la percepción, como de las ideas. En todo este proceso es posible percibir el oscuro contorno del verdadero proceso que ocurre en la naturaleza, la sociedad y en la mente humana. En contraste con los anteriores filósofos idealistas, Hegel manifestó un vivo interés en los procesos naturales, en la naturaleza e historia humanas. Detrás de su presentación abstracta hay una gran riqueza de conocimientos de todos los aspectos de la historia, filosofía y ciencia contemporáneas. Marx describió a Hegel como “la mente más enciclopédica de la época”.

Detrás de un lenguaje “oscuro y abstracto”, una vez más sale la mistificación idealista, vemos ante nosotros una extensa revolución del pensamiento humano. El demócrata radical ruso Herzen, se refería a la dialéctica hegeliana como “el álgebra de la revolución”. En una ecuación algebraica es necesario encontrar las cantidades desaparecidas. Esto es lo que consiguieron realizar más tarde Marx y Engels, rescataron todo lo que había de racional en la filosofía de Hegel, dotándolo de una base materialista y un carácter científico. Engels escribe lo siguiente sobre la filosofía de Hegel:

“Esta nueva filosofía alemana tuvo su culminación en el sistema hegeliano, en el que por vez primera ―y esto es su gran mérito― se exponía conceptualmente todo el mundo natural, histórico y espiritual como un proceso, es decir, como algo en constante movimiento, modificación, transformación y evolución, al mismo tiempo que se hacía el intento de descubrir en ese movimiento y esa evolución la conexión interna del todo. Desde un punto de vista, la historia de la humanidad dejó de parecer una intrincada confusión de violencias sin sentido, todas igualmente recusables por el tribunal de la razón filosófica ya madura, y cuyo más digno destino es ser olvidadas lo antes posible, para presentarse como el proceso evolutivo de la humanidad misma, convirtiéndose en la tarea del pensamiento el seguir la marcha gradual, progresiva, de ese proceso por todos sus retorcidos caminos, y mostrar su interna legalidad a través de todas las aparentes casualidades”. (Engels. Anti Dühring. p. 23).

Hegel en la actualidad

Hegel fue un genio que fue más allá de su tiempo. Por desgracia, el nivel de las ciencias naturales a principios del siglo XIX no suministraban la suficiente información como para permitirle aplicar plenamente su nuevo y revolucionario método, aunque como señala Ilya Prigogine, tuvo bastante perspicacia. Engels aplicó este método a la ciencia en La Dialéctica de la Naturaleza ―una obra maestra de la dialéctica―. Pero en nuestra época la ciencia ha suministrado tal riqueza material que ha demostrado la corrección de las ideas fundamentales de Hegel. Es una tragedia que en las postrimerías del siglo XX no exista un Hegel que dote a estos descubrimientos de la perspicacia necesaria.

Hoy en día, muchos científicos adoptan una actitud de desdén hacia la filosofía, la consideran algo superfluo para sus necesidades. Consideran que el actual desarrollo de la ciencia les sitúa por encima de la filosofía. La realidad es que están muy por debajo del nivel filosófico más primitivo. La naturaleza aborrece el vacío. En ausencia de una filosofía consistente y elaborada recurren a todo tipo de prejuicios e ideas falsas e inconscientemente embeben las tendencias dominantes y el ambiente de la sociedad en la que viven. Estos deshechos y menudencias junto con los escasos recuerdos de una filosofía pésima, adquiridos en la universidad, conforma todo el equipaje intelectual de muchas personas supuestamente cultas, incluidos los científicos. Como Hegel observó, jocosamente, estos que pretenden “ser un buen sustituto de la verdadera filosofía, en realidad, la mayoría son la achicoria que sustituye al café”.

Durante la mayor parte del siglo XX, lamentablemente, se ha abandonado a Hegel. La escuela predominante en la filosofía occidental ―el positivismo lógico―, que en parte surgió como reacción al hegelianismo, ha tratado a Hegel peor que los protestantes tratan al papa de Roma. Las opiniones de esta secta filosófica han influido en muchos científicos. Uno de los pocos científicos modernos en occidente que reconoce a Hegel es el belga Ilya Prigogine, que ha desarrollado la teoría del caos y la complejidad, una línea de pensamiento que tiene mucho en común con la dialéctica. Es muy fácil rechazar a Hegel (o a Engels) porque sus escritos científicos estaban, necesariamente, limitados por el estado de la ciencia en su época. Lo destacable es lo adelantadas que fueron las ideas de Hegel sobre la ciencia.

En su libro Orden fuera del caos, Prigogine y Stengers señalan que Hegel rechazó el método mecanicista de la física newtoniana clásica, en un momento en que las ideas de Newton eran universalmente sacrosantas:

“La filosofía de la naturaleza hegeliana incorpora sistemáticamente todo lo que negaba la ciencia newtoniana. En concreto, descansa en la diferencia cualitativa que existe entre el comportamiento simple, descrito por los mecanicistas, y el comportamiento de las entidades más complejas como pueden ser los seres vivos. Niega la posibilidad del reduccionismo, rechaza que las diferencias sean sólo aparentes y que la naturaleza, básicamente, es homogénea y simple”. (Prigogine y Stengers. Op. Cit. p. 89).

Prigogine y Stengers hacen referencia al injusto rechazo que ha sufrido Hegel, precisamente en un momento en que se ha demostrado la corrección de sus críticas a la mecánica newtoniana:

“En un sentido, el sistema de Hegel proporciona una firme respuesta filosófica a los problemas cruciales del tiempo y la complejidad. Sin embargo, para toda una generación de científicos representaron la epítome del aborrecimiento y el desprecio. En pocos años, las dificultades intrínsecas de la filosofía de la naturaleza de Hegel se agravaron por la obsolescencia del campo científico en el que se basaba su sistema, Hegel basó su rechazo al sistema newtoniano en las concepciones científicas de su tiempo. Fueron precisamente estas concepciones las que cayeron, con asombrosa rapidez, en el olvido. Es difícil imaginar un momento menos oportuno que el inicio del siglo veinte para encontrar apoyo teórico y experimental para una alternativa a la ciencia clásica. Aunque este momento se caracterizó por un mayor alcance de la ciencia experimental y por la proliferación de teorías que parecían contradecir la ciencia newtoniana, la mayoría de estas teorías se dejaban a un lado pocos años después de su aparición”. (Ibíd. p. 90).

Sólo basta añadir un par de cosas. En primer lugar, lo valioso de la filosofía hegeliana no era su sistema, sino el método dialéctico. Una de las razones por las que los escritos de Hegel son obscuros, es precisamente porque intenta liberar a la dialéctica ―que desarrolló brillantemente―, de la camisa de fuerza que representaba el sistema filosófico idealista. Como no lo consiguió, recurrió a todo tipo de subterfugios y formas peculiares de razonamiento que convirtieron su filosofía en algo oscuro y enrevesado.

Pero estamos firmemente convencidos de que la razón principal de esta vergonzosa conspiración contra Hegel, no tiene nada que ver con la oscuridad de su estilo. Eso no preocupó a los profesores universitarios hace cien años. Es más, la oscuridad de Hegel no es nada comparada con los bagajes lingüísticos, sin ningún sentido, de algunos de los positivistas lógicos a los que se presenta como modelo de un “pensamiento coherente”, aunque nadie sepa porqué. El auténtico motivo para que Hegel se haya convertido en una persona non grata, es por que consiguió que su filosofía dialéctica fuera el punto de partida de las revolucionarias ideas de Marx y Engels. El pobre y viejo Hegel que en su vida real fue un conservador, en su ausencia ha sido juzgado e inculpado de asociación indebida.

El temor a las ideas de Hegel no es accidental ni es una equivocación. Incluso en el siglo XIX, en 1867 James Stirling ―un destacado escritor inglés “hegeliano”― fue consciente del peligro que implicaba la dialéctica: “La dialéctica que se presenta ante mí, ha llevado a algo equívoco tanto a Hegel como a los demás y podría convertirse en algo nocivo”. (Schwegler. Op. cit. p. 415).

Incluso en vida, las implicaciones revolucionarias de la filosofía de Hegel empezaron a molestar a las autoridades prusianas. La derrota de Francia en 1815 desembocó en un período de reacción en toda Europa. Los decretos Carlsbad aprobados en 1819 sometían a todas las universidades bajo jurisdicción prusiana a un control inquisitorial. La más leve inconformidad era considerada una subversión. En las tierras de las “coles junkers”, como irónicamente calificó Marx a los aristócratas feudales prusianos, prevalecía una sofocante atmósfera provinciana.

En Berlín, donde Hegel era profesor de universidad, sus enemigos ponían en circulación todo tipo de malévolos rumores: que sus ideas no eran cristianas e incluso que era un ateo manifiesto. Desde ese momento fue un hombre marcado. Atacado tanto por los racionalistas como por los evangélicos. Hegel se defendió enérgicamente: “toda la filosofía especulativa en religión puede llevar al ateísmo; todo depende de quien lo haga, la piedad particular de la época y la malevolencia de los demagogos que no quieren dejarnos realizar tales empresas”. (Hegel. Lógica. p. xxxix).

Era tal la atmósfera de persecución que Hegel tuvo que trasladarse a Bélgica, lo mismo tuvo que hacer más tarde Marx. En 1827 escribió una carta a su esposa en la que comentaba que había encontrado un ambiente en las universidades de Lieja y Lovaina que podrían proporcionarle un lugar de descanso. “Mientras los curas en Berlín convierten el Kupfergraben en algo completamente intolerable para él”. (Ibíd.). “La curia romana sería un contrincante más honorable que la miserables cábalas del mezquino hervidero de curas de Berlín”. (Ibíd.). Es irónico que al final de su vida, el conservador y religioso Hegel se le considerara un radical peligroso. Pero las sospechas de los reaccionarios eran correctas. Oculto en la filosofía de Hegel estaba el germen de una idea revolucionaria que transformaría el mundo. ¡Esto por sí mismo constituye el ejemplo más notorio de una contradicción dialéctica!

En su Historia de la Filosofía, Hegel reveló la relación dialéctica que se ocultaba entre las diferentes escuelas del pensamiento, demostró que cada una de las teorías mostraban aspectos diferentes de la verdad, que no eran tan contradictorios como complementarios. En la Enciclopedia de las ciencias filosóficas Hegel intenta igualmente demostrar que todas las ciencias son un conjunto integral y colectivo. No es una simple colección de ciencias o un diccionario del conocimiento filosófico, sino la ciencia presentada de una forma totalmente dialéctica e interrelacionada. Esta es una concepción muy moderna.

Hegel no se proponía negar o demoler la filosofía anterior, sino resumir todas las escuelas anteriores de pensamiento y llegar a una síntesis dialéctica. En el intento, llevó la filosofía al límite. Más allá de este punto era imposible desarrollar la filosofía, esto sólo se podría conseguir con la transformación de la filosofía en algo diferente. Se puede decir que, desde Hegel, no se ha dicho nada nuevo sobre las principales cuestiones filosóficas. Las escuelas filosóficas posteriores que pretendían ser nuevas y originales simplemente eran una refundición de las viejas ideas, de una forma insatisfactoria y superficial. La única revolución real de la filosofía desde Hegel, fue la que efectuaron Marx y Engels, ambos traspasaron los límites de la filosofía, ésta dejó de ser simple ejercicio intelectual para entrar en la esfera de la práctica y la lucha por la transformación de la sociedad.

Hegel dice en Historia de la Filosofía que: “la existencia del espíritu es su acción y es su acción el que le hace consciente de sí mismo”. Pero en Hegel el pensamiento no es simplemente una actividad contemplativa. La forma más elevada de pensamiento, la razón, no acepta sólo unos hechos concretos, trabaja sobre ellos y los transforma. La contradicción entre el pensamiento y el ser, entre el “sujeto” y el “objeto”, es superada por Hegel a través del propio proceso de conocimiento, que se introduce aún más en el mundo objetivo.

Desde un punto de vista materialista el pensamiento no es una actividad aislada, sino que es una forma inseparable de la existencia humana en general. La humanidad desarrolla el pensamiento a partir de lo concreto, de la actividad sensorial, y no simplemente con la actividad intelectual. Con la transformación del mundo material a través del trabajo, hombres y mujeres también se transforman y al hacerlo, desarrollan y amplian los horizontes de su pensamiento. Los elementos de esta concepción dialéctica ya están presentes en Hegel, aunque en su forma embrionaria. Marx la despojó de su disfraz idealista y la expresó de una forma científica y clara.

La teoría del conocimiento

Como hemos visto, el problema fundamental de la filosofía es la relación entre el pensamiento y el ser. ¿Qué relación hay entre la conciencia (conocimiento) y el mundo objetivo? Kant creía que había un abismo insalvable entre el sujeto pensante y la desconocida cosa en sí. Hegel aborda el tema de una forma diferente. El proceso del pensamiento es la unidad del sujeto y el objeto. El pensamiento no es una barrera que separe al hombre del mundo objetivo, todo lo contrario, es un proceso que conecta (“mediador”) los dos.

Tomando como punto de partida la realidad que nos proporciona, de una forma inmediata, el sentido de la percepción, el pensamiento humano no la acepta pasivamente, como imaginaba Locke, el pensamiento emprenden la tarea de transformar esta información, separla en sus partes componentes y las vuelve a unir. El hombre utiliza el pensamiento racional para ir más allá de la realidad. El pensamiento dialéctico cuando analiza un fenómeno lo divide en sus partes componentes y manifiesta esas características y tendencias contradictoria que se dan en la vida y en el movimiento.

El conocimiento científico no consiste sólo en un simple catálogo de asuntos particulares. Aunque veamos a “todos los animales” eso no es zoología. Encima y más allá de los hechos, es necesario descubrir las leyes y los procesos objetivos. Es necesario descubrir las relaciones objetivas entre las cosas y explicar las transiciones de un estado a otro. La historia de la ciencia, como en la filosofía, es un proceso permanente de afirmación y negación, un proceso y desarrollo incesantes donde una idea niega a otra, ésta a su vez es negada por otra, en un proceso interminable de profundización del conocimiento del hombre y el universo. Se puede ver un fenómeno similar en el desarrollo mental de un niño.

El gran mérito de Hegel fue demostrar el carácter dialéctico del desarrollo del pensamiento humano, desde su fase embrionaria, pasando por toda una serie de etapas hasta que finalmente llega a la etapa más elevada de la razón, la noción. En lenguaje hegeliano, es el proceso de ser “en sí mismo” a ser “en y para sí mismo”, es decir, la transformación de un ser subdesarrollado e implícito, a un ser desarrollado y explícito. El embrión humano es un ser humano en potencia, pero no es un ser humano por y para sí. Para alcanzar su pleno potencial es necesario pasar a través de todo un período de desarrollo, infancia, adolescencia... todas son etapas necesarias. El pensamiento de un niño, evidentemente, tiene un carácter inmaduro. Pero incluso una idea correcta expresada por un joven no tiene el mismo peso que la misma idea expresada por un adulto que ha experimentado la vida y, por consiguiente, tiene una comprensión más profunda del significado de las palabras.

En Hegel el desarrollo real del ser humano es presentado de una forma mística, como el desarrollo del espíritu. Como idealista, Hegel no tenía una concepción real del desarrollo de la sociedad aunque en sus escritos se pueden encontrar algunas brillantes anticipaciones del materialismo histórico. El pensamiento aquí aparece como una expresión de la Idea Absoluta, un concepto místico del que sólo podemos aprender una cosa, como señaló irónicamente Engels, y es que no nos dice absolutamente nada de él. En realidad, el pensamiento es el producto del cerebro humano y del sistema nervioso, inseparables del cuerpo humano y que depende de la comida, que presupone una sociedad humana y unas relaciones productivas.

El pensamiento es un producto de la materia pensante, la conquista más elevada de la naturaleza. La materia inanimada posee el potencial de generar vida. Incluso las formas más inferiores de vida poseen la sensibilidad e irritabilidad que después podrán producir, en los animales superiores, un sistema nervioso y un cerebro. La “autoconciencia” de Hegel es sólo una forma fantástica de expresar el proceso histórico a través del cual los seres poco a poco son conscientes de ellos mismos y del mundo en que viven. Este proceso no es fácil ni automático, no más que el ser humano individual adquiere conciencia, automáticamente, en la transición de la infancia a la edad adulta. En ambos casos, el proceso tiene lugar a través de una serie de etapas prolongadas y a menudo traumáticas. El desarrollo del pensamiento humano, como refleja la historia de la filosofía, la ciencia y de la cultura en general, se produce de una forma contradictoria, en este proceso una etapa se superpone a la otra y de nuevo ésta es superada por otra. No es una línea recta, es una línea continuamente interrumpida con períodos de estancamiento, dudas e incluso pasos atrás que preparan el terreno para nuevos pasos adelante.

Cómo se desarrolla el pensamiento

En los orígenes del pensamiento humano, la mente en su etapa primitiva e inmediata, es el sentido de la percepción, el hombre primitivo a través de sus sentidos comienza a registrar y memorizar los datos que le suministra su entorno, sin comprender la auténtica naturaleza, las relaciones causales y las leyes que las determinan. A partir de la observación y la experiencia, poco a poco la mente humana procede a hacer generalizaciones con un carácter más o menos abstracto. Este proceso requiere un trabajo largo y laborioso durante varios millones de años, extremadamente lento al principio y que cobró velocidad en los últimos diez mil años. A pesar de los colosales esfuerzos hechos por el pensamiento y la ciencia, el pensamiento ordinario permanece en un nivel bastante primitivo.

Al principio cuando examinamos una materia, lo primero es formarnos una noción del conjunto sin abarcar todo el contenido concreto y sin detallar todas las interconexiones. Se trata de un perfil general sencillo, una simple abstracción. De esta manera, los filósofos jónicos e incluso el budismo, intuitivamente comprendieron el universo como un conjunto en constante cambio dialéctico. Pero esta noción inicial carece de toda definición y concreción. Es necesario ir más allá y trazar el dibujo general y darle una expresión definida, analizando y concretando las relaciones exactas de su contenido. Hay que analizar y cuantificar. Sin este proceso la ciencia en general sería imposible. Esta es la diferencia entre el pensamiento tosco o apremiante y la ciencia como tal.

En los albores de la conciencia humana, los hombre y las mujeres no se distinguían de la naturaleza, de la misma forma que un recién nacido no se distingue de su madre. Poco a poco, a lo largo de todo un período, los humanos aprendieron a distinguir, a reconocer el mundo, detectando los puntos centrales en la desconcertante telaraña de los fenómenos naturales que les rodean, y después proceder a observar, comparar, generalizar y extraer conclusiones. Así, durante más de un milenio, a partir de la experiencia se consiguió realizar toda una serie de generalizaciones importantes, que poco a poco cristalizaron en las formas familiares del pensamiento que, como son familiares, se dan por sentado.

El pensamiento común y cotidiano depende profundamente del sentido de la percepción, de la experiencia inmediata, de las apariencias y de esa híbrido peculiar formado por la experiencia y el pensamiento superficial al que se denominada “sentido común”. Estas cosas suelen ser suficientes para nuestra vida cotidiana. Pero son insuficientes para el conocimiento científico y en un determinado momento se vuelve inútil incluso para propósitos prácticos. Es necesario ir más allá de la experiencia inmediata del sentido de la percepción y comprender los procesos generales, las leyes y las relaciones que se esconden más allá de las apariencias.

El pensamiento humano normal prefiere aferrarse a lo que es concreto y familiar. Es más fácil aceptar lo que en apariencia es fijo y que se conocen bien, a las ideas nuevas que cambian lo que nos es familiar y cotidiano. La rutina, la tradición, la costumbre y la conveniencia social representan una poderosa fuerza en la sociedad, muy parecida a la fuerza de la inercia en mecánica. En los períodos normales la mayoría de las personas son reticentes a cuestionar la sociedad en la que viven o su moralidad, ideología y formas de propiedad. Se acepta acríticamente todo tipo de prejuicios, ideas políticas, ortodoxia “científica” hasta que un cambio profundo en la vida de las personas las obliga a cuestionarse todo.

El conformismo social e intelectual es la forma más común de autoengaño. Las ideas familiares se consideran las correctas sólo por que son familiares. De esta forma, la noción de propiedad privada, el dinero y la familia burguesa parecen características eternas e inalterables de la vida, han calado hondamente en la conciencia popular aunque no tengan nada que ver con la realidad. La dialéctica es lo contrario a esta forma superficial y común de pensamiento.

Precisamente el desafío a estas ideas tan familiares con frecuencia suscita una feroz oposición. ¿Como es posible desafiar la ley de la identidad, que afirma algo que parece obvio: “A es igual a A”? Esta ley es el reflejo lógico de un prejuicio popular, todo es lo que es y nada más, porque nada cambia. Por su parte la dialéctica afirma todo lo contrario, todo cambia, porque es y no es.

El pensador empirista que dice tomar las cosas “como son”, cree ser muy práctico y concreto. Pero en realidad, las cosas no son siempre lo que parecen ser y con frecuencia se convierten en su contrario. Este tipo de conocimiento sensual inmediato es la clase más inferior de conocimiento, similar al de un niño. Un entendimiento realmente científico de la realidad, necesita romper la información que nos proporciona la percepción sensorial para llegar a la verdadera naturaleza de las cosas. Un análisis más profundo siempre revela la existencia de las tendencias contradictorias que subyacen, incluso, en las cosas aparentemente más fijas, sólidas e inmutables y, finalmente las hacen transformarse en su contrario. Estas contradicciones, precisamente, son la fuente de la vida, el movimiento y el desarrollo de la naturaleza. Para alcanzar la verdadera comprensión, es necesario tomar las cosas no sólo como son, sino también como han sido y en qué se convertirán.

Para los propósitos cotidianos la lógica forma y el “sentido común” es suficiente. Pero más allá de ciertos límites ya no tiene validez. En este punto, la dialéctica es absolutamente esencial. A diferencia de la lógica formal, que es incapaz de comprender las contradicciones y por lo tanto quiere eliminarlas, la dialéctica representa la lógica de la contradicción, que representa un aspecto fundamental de la naturaleza y del pensamiento. A través de un proceso de análisis, la dialéctica revela estas contradicciones y demuestra como se resuelven. Pero como siempre surgen nuevas contradicciones presenciamos una espiral que no tiene fin. Este proceso se puede ver en todo el desarrollo de la ciencia y la filosofía, este desarrollo se produce a través de contradicciones. Esto no es un accidente, refleja la naturaleza del pensamiento humano como un proceso infinito en el que una solución a un problema inmediatamente provoca nuevos problemas y así infinitamente.

Si partimos de la forma más elemental de conocimiento, la experiencia sensorial, pronto salen a la luz los límites de la lógica formal y del “sentido común”. La mente humana registra simplemente los hechos tal y como se ven. A primera vista, la realidad suministrada por el sentido de la percepción parece ser simple y evidente. Pero si la sometemos a un examen detallado entonces no es tan simple. Aquello que parece ser sólido y seguro se convierte en su contrario. La tierra comienza a moverse bajo nuestros pies.

El sentido de la certidumbre parte del “aquí” y “ahora”. Con relación a esto Hegel dice lo siguiente: “El sentido de la certidumbre pregunta: ¿qué es esto? Si lo tomamos en sus dos formas de existencia, el Aquí y el Ahora, como ocurre con la dialéctica entonces llegaremos a una forma inteligible. A la pregunta ¿qué es el ahora?, por ejemplo, respondemos: Ahora es la noche. Para probar la verdad de esta certidumbre del sentido sólo es necesario realizar un experimento sencillo: escribir esa verdad. Una verdad no pierde nada por escribirla(...) Si miramos de nuevo la verdad que hemos escrito y ahora es por la tarde, entonces tendremos que decir que ha pasado o que está anticuada”. (Hegel. Op. cit. p. 151).

Este comentario de Hegel recuerda a las famosas paradojas de Zenón con relación al movimiento. Por ejemplo, si deseamos fijar la posición de una flecha en vuelo y queremos decir en que punto se encuentra ahora, en el momento en que señalamos la flecha ésta ya ha pasado y por lo tanto el “ahora” ya no es sino fue. Esto que en un primer momento parece ser verdad demuestra ser totalmente falso. La razón se encuentra en la naturaleza contradictoria del propio movimiento. El movimiento es un proceso y no una colección de puntos separados. Igualmente, el tiempo consiste en un número infinito de “ahoras” tomados en conjunto. De la misma forma, el “aquí” resulta ser no sólo “aquí”, también es un antes y un después, un arriba y un abajo o derecha e izquierda.

La dialéctica y el pensamiento formal

La aplicación correcta del método dialéctico supone para el investigador sumergirse completamente en el estudio del objeto, examinarlo desde todos los lados para determinar las contradicciones internas y las leyes necesarias del movimiento que gobiernan su existencia. El ejemplo clásico de este método se puede encontrar en los tres volúmenes de El Capital. Marx no inventa las leyes que gobiernan el modo capitalista de producción, llega a ellas a través del análisis dialéctico de todos los aspectos del capitalismo, traza su desarrollo histórico y sigue el proceso de producción de mercancías en todas sus fases. Lenin en sus Cuadernos filosóficos ―que contiene un detallado estudio de la ciencia de la lógica de Hegel― señala que la condición previa del pensamiento dialéctico es “la determinación del concepto fuera de sí mismo (la cosa en sí misma debe ser considerada con sus relaciones y en su desarrollo)”, o por decirlo de otra forma, el método dialéctico parte de “la objetividad absoluta (sin ejemplos ni divergencias, sino la cosa en sí)”. (Lenin. Op. cit. p. 221).

La primera y más elemental forma de pensamiento es el sentido de la percepción, es decir, la información que nos proporciona nuestros sentidos, lo que vemos, oímos, tocamos... Después viene el entendimiento (Verstand), este intenta explicar lo que es, pero no desde un punto de vista unilateral y sin registrar los hechos aislados. En un sentido amplio, el entendimiento aquí es idéntico a la lógica formal, al pensamiento ordinario y al “sentido común”.

Vemos que una cosa existe, que es ella misma y nada más. Parece que es imposible decir algo más, pero en realidad se pueden decir muchas cosas más. Una forma superior del pensamiento es lo que Hegel (y Kant) llama Razón (Vernunft). La Razón intenta ir más allá de los hechos inmediatos, los divide y detrás de la apariencia exterior sólida, revela las tendencias contradictorias internas que tarde o temprano, provocarán transformaciones profundas. “La batalla de la Razón es la lucha para romper la rigidez a la que todo reduce el entendimiento”. (Hegel. Op. cit. p. 53).

El primer principio del pensamiento dialéctico es la objetividad absoluta. Hay que aproximarse a la materia de una forma objetiva y anticipar el resultado final. Debemos centrarnos en la materia hasta que comprendamos no sólo hechos aislados, sino su conexión interna y su legalidad. Las leyes de la dialéctica, a diferencia de la lógica formal, no son construcciones arbitrarias que se puedan aplicar de una forma externa a cualquier contenido. Derivan de una cuidadosa observación del desarrollo de la naturaleza, la sociedad y el pensamiento humano.

Las formas normales del pensamiento representadas en la lógica formal se pueden aplicar a cualquier contenido en una forma externa y arbitraria. Además el contenido real de la materia es totalmente irrelevante. La lógica formal, a través de la ley abstracta de la identidad (A es igual a A) parece expresar una verdad irrefutable, cuando en realidad, es una tautología vacía, un “formalismo monocrómico” o como dice Hegel, “la noche en la que como suele decirse todas las vacas son negras, la candidez de la futilidad vacío del conocimiento”. (Hegel. Fenomenología. p.76).

La llamada ley de la identidad sólo es una forma abstracta sin contenido real, incapaz de explicar el movimiento. No se puede aplicar a una realidad dinámica, a un universo inquieto en el que todo cambia, constantemente, que es y no es. Lo mismo ocurre con la ley de la contradicción porque en la realidad existen cosas que contienen tanto lo positivo como lo negativo. Esto se debe a que las cosas están en un estado de constante movimiento y cambio. La única cosa que no cambia es el propio cambio. Todos los intentos de establecer una verdad unilateral y estática conduce al fracaso. Como decía Hegel, la verdad es una “bacanal”. La existencia de la contradicción también se refleja, intuitivamente, en la conciencia popular a través de los proverbios y refranes, que por su carácter intuitivo con frecuencia se contradicen.

En todos los niveles de la ciencia también podemos ver contradicciones, por ejemplo la atracción y la repulsión. El norte y sur en el magnetismo terrestre, lo positivo y lo negativo en la electricidad, la acción y la reacción en mecánica, la contracción y la expansión, etc., Frente a la lógica formal, la dialéctica no infringe la naturaleza porque deriva sus categorías de la realidad misma. La verdadera dialéctica no tiene nada en común con la caricatura realizada por su críticos, que intentan presentarla como un juego de palabras arbitrario y subjetivo. Esta, realmente, es la dialéctica del sofismo que como ocurre con la lógica formal, también se aplica de una forma externa a cualquier contenido con la intención de manipular de una forma subjetiva las contradicciones. La dialéctica tiene nada en común con la simplificación de la “triada” (tesis, antítesis y síntesis), adoptada por Kant y que se transformó en una fórmula inerte. La auténtica dialéctica trata de descubrir, a través de un análisis objetivo, la lógica interna y las leyes del movimiento de un fenómeno determinado.

La lógica de Hegel

La lógica de Hegel representa una de las cumbres del pensamiento humano. Expone de una forma sistemática el desarrollo de todas las formas de pensamiento, desde el pensamiento más primitivo y subdesarrollado, hasta la forma más elevada de razonamiento dialéctico, al que Hegel llama Noción. Parte de la proposición más general posible, es decir, “el ser puro”, algo que parece necesitar una prueba adicional. Desde esta idea extremadamente abstracta, procede paso a paso, a través de un proceso que lleva de lo abstracto a lo concreto.

Este método de razonamiento procede por etapas, donde cada etapa niega a la anterior. La historia del pensamiento, en concreto de la filosofía y la ciencia, demuestra que el conocimiento se adquiere precisamente de esta forma, a través de un proceso interminable en el que obtenemos una idea cada vez más precisa del funcionamiento del universo. En Hegel una etapa es tan pronto afirmada como negada y el resultado es una idea cada vez más rica, superior y concreta.

En línea generales, la Lógica de Hegel se puede dividir en tres partes principales: La doctrina del Ser; la doctrina de la Esencia (naturaleza esencial) y la doctrina de la Noción.

Hegel empieza con la categoría más fundamental del pensamiento, la categoría del ser. Evidentemente, para que podamos examinar una cosa ésta debe existir. Esa parece ser la base de todo nuestro conocimiento. Pero las cosas no son tan simples como parecen. Afirmar la existencia y no dar más detalles, no nos llevará muy lejos. Queremos saber más, pero en el momento que pasamos de la idea abstracta del ser en general a una idea más concreta, el ser se convierte en su contrario. Hegel demuestra que, en general, el ser es lo mismo que la nada.

Esta idea parece extraña pero se puede comprobar su validez en muchos y diferentes niveles. Si intentamos eliminar toda la contradicción de las cosas y nos aferramos a la idea de que ellas son sólo lo que son, llegaremos a la conclusión contraria porque no puede haber ser sin no-ser, de la misma forma que no puede existir la vida sin la muerte, o luz sin oscuridad. Las personas que han pasado mucho tiempo en el Ártico saben que para la visión humana el efecto de la blancura constante es igual a la negrura.

La unidad dialéctica del ser y la nada es una realidad. Por eso Heráclito decía: “todo es y no es, porque todo está en continuo flujo”. Todos saben por la experiencia que las cosas con frecuencia no son lo que parecen ser. Las cosas que parecen estables y que de ellas podemos decir “están”, si las examinamos más de cerca comprobaremos que son inestables, que cambian y que ya “no están”. Esta contradicción entre ser y no-ser es la base de la vida y el movimiento.

En Hegel la categoría del ser representa la etapa del pensamiento primitivo y subdesarrollado. Es sólo pensamiento potencial, similar al pensamiento de un niño pequeño o al de los primeros protohumanos. Es un pensamiento embrionario. Un embrión del ser, una sola célula que todavía no presenta unas características claras y que todavía no se puede identificar como un ser humano. Para desarrollarse primero debe negarse. Dentro de la célula hay tendencias contradictorias que provocan un proceso de diferenciación interna. Cuando estas tendencias en conflicto alcanzan un punto determinado, la célula se divide en dos. La célula original indistinguible ha dejado de existir, ha sido negada. Pero al mismo tiempo, se ha conservado la célula y se la ha llevado a un nivel superior. El proceso se repite muchas veces, la organización aumenta y adquiriere una complejidad mayor, con características claramente distinguibles y finalmente surge un ser humano.

La vida real el aspecto negativo de las cosas es tan importante como el positivo. Estamos acostumbrados a considerar la vida y la muerte como polos totalmente opuestos. Pero, en la práctica, son dos partes inseparables del mismo proceso. El proceso de la vida, el crecimiento y el desarrollo sólo pueden ocurrir a través de la constante renovación de todas las células del organismo, unas aparecen y otras mueren. Incluso en el nivel más primitivo, la vida implica un cambio constante donde los organismos absorben constantemente comida de su entorno y la utilizan para alimentarse mientras liberan los deshechos. Por eso toda cosa viviente es y no es al mismo tiempo, porque todo está en constante estado de flujo. No tener contradicción es carecer de diferenciación interna, no tener movimiento, estar estático, en equilibrio, en una palabra: estar muerto. En las palabras de Prigogine y Stengers:

“La célula viva presenta una actividad metabólica incesante. Hay miles de reacciones químicas que ocurren, simultáneamente, paratransformar la materia, alimentar a la célula, sintetizar la biomoléculas fundamentales y eliminar los productos de deshecho. Si tenemos en consideración tanto las diferentes velocidades de reacción como los lugares de reacción dentro de la célula, veremos que esta actividad química está muy coordinada. La estructura biológica combina orden y actividad. A diferencia de un estado de equilibrio que permanece inerte incluso aunque esté estructurado, como es el caso, por ejemplo, un cristal”. (Op. cit. p. 131).

A primera vista estas observación podrían parecer sutilezas carentes desentido. En realidad son reflexiones profundas, no sólo son aplicables al pensamiento, sino también a la naturaleza. Y aunque no siempre es obvio, lo mismo ocurre en la naturaleza inanimada. Hegel consideraba que la naturaleza animada y la inanimada estaban inseparablemente unidas. “Todo fluye, nada permanece”, decía Heráclito, “No te puedes bañar dos veces en el mismo río”.

Hegel dice lo mismo. En el fondo de esta filosofía subyace una visión dinámica del universo; una visión que examina las cosas como procesos vivos y no como objetos muertos, estudia sus interrelaciones, no como piezas separadas o listados arbitrarios, sino como un conjunto más grande que la suma de sus partes.

Cantidad y calidad

Todo se puede ver desde dos puntos de vista ―cantidad y calidad―. Que ¿ el mundo conste de una suma total de procesos en constante cambio, no significa que las cosas reales no tengan una forma definitiva de existencia o una identidad. Aunque un objeto cambie, dentro de ciertos límites permanece, tiene una forma cualitativamente clara de existencia, diferente a otra. Esta precisión cualitativa es lo que proporciona a las cosas estabilidad, las diferencia y hace que el mundo sea tan rico e ilimitadamente variado.

Las propiedades de una cosa son las que la hacen ser como es. Pero esta calidad no es reducible a sus propiedades separadas. Está vinculada al objeto como un conjunto. Por ejemplo, un ser humano no es solo un ensamblaje de huesos, sangre, músculos, etc., La vida en sí misma es una fenómeno complejo que no se puede reducir a la suma total de sus moléculas individuales, porque la vida surge a partir de las interacciones existentes entre ellas. Para utilizar la terminología moderna de la teoría de la complejidad, la vida es un fenómeno en vías de desarrollo. Hegel ya se ocupó de la relación del todo con sus partes: “Así, por ejemplo, no se debe considerar los miembros y los órganos de un cuerpo vivo como si fuesen simples partes, porque lo que son lo son en su unidad y diferenciándose uno de otro. Bajo el escalpelo del anatómico es donde los miembros y los órganos devienen simples partes. Pero en ese estado no se tiene ya un cuerpo vivo, sino un cadaver. No se quiere decir por esto que no se deba descomponer así el cuerpo vivo, sino solamente que la relación exterior y mecánica del todo y de sus partes es insuficiente para aprehender la vida orgánica en su verdad”. (Hegel. Lógica. Madrid. Colección Orbe. 1973. pp. 223- 4).

Es interesante observar que Hegel ya anticipo las últimas ideas que han cautivado la imaginación de un sector importante de la comunidad científica -las teorías del caos y la complejidad-, y en muchos aspectos estas ideas en sus manos han recibido un tratamiento más comprensible. En cualquier caso es su explicación de la transformación de cantidad en calidad, a través de una acumulación de pequeños cambios que traen consigo un repentino cambio en la calidad.

Además de la calidad que define las características esenciales de un objeto, todas las cosas poseen características cuantitativas -una magnitud, número, volumen, velocidad de sus procesos, grado de desarrollo de sus propiedades, etc.,-. El aspecto cuantitativo de las cosas es lo que permite dividirlas (real o mentalmente) en sus partes constituyentes y reunirlas de nuevo. A diferencia de la calidad, los cambios cuantitativos no alteran la naturaleza del conjunto ni provocan su destrucción. Sólo cuando se alcanza un cierto límite, que en cada caso es diferente, los cambios cuantitativos provocan una repentina transformación cualitativa.

En las matemáticas, el aspecto cuantitativo de las cosas está separado de su contenido y se le considera algo independiente. La amplia aplicación de las matemáticas a muchas esferas de las ciencias naturales y la tecnología con contenidos muy diferentes, sólo se puede explicar por que las matemáticas tratan relaciones cuantitativas. En este terreno se dice que es imposible reducir la calidad a cantidad. Este es un error serio del que se ocuparon Marx y Engels cuando trataron la forma metafísica del pensamiento y que hoy en día se llama reduccionismo. No existe nada en el mundo real que sólo conste de cantidad, como tampoco existe nada que sea pura calidad. Todo consta de la unidad de cantidad y calidad, lo que Hegel denomina Medida.

La medida es la unidad orgánica de la cantidad y la calidad. Todo objeto distinto cualitativamente, como hemos visto contiene elementos cuantitativos que son móviles y variables. Los organismos vivos crecen hasta un determinado nivel. Las variaciones de temperatura afectan a los gases y a los líquidos. El comportamiento de una gota de agua o un montón de arena está determinado por su tamaño y así sucesivamente. Estas mutaciones, necesariamente, están restringidas a unos límites definidos, diferentes en cada caso y que en la práctica, normalmente, se descubren. Más allá de este límite, los cambios cuantitativos traen consigo una transformación cualitativa. A su vez, el cambio cualitativo trae consigo el cambio de sus atributos cuantitativos. No sólo hay cambios de cantidad en calidad, también se da el proceso contrario donde un cambio de la calidad provoca un cambio de la cantidad. Los puntos críticos en la transición de un estado a otro se llaman puntos nodales en la línea de medida nodal de Hegel.

La esencia

La doctrina de la esencia es la parta más importe de la filosofía de Hegel, porque es donde explica en detalle la dialéctica. El pensamiento humano no se detiene en lo inmediato que nos proporciona el sentido de la percepción, va más allá e intenta comprender la cosa en si. Más allá de las apariencias buscamos la esencia de una cosa, aunque no es lo inmediatamente accesible. Podemos ver el sol y la luna pero no podemos “ver” las leyes de la gravedad.

Para ir más allá de las apariencias, debemos poner en juego la mente, analizar lo primero que aprendemos a través del entendimiento. Si el entendimiento es positivo entonces afirma que una cosa determinada “es”, el razonamiento dialéctico es esencialmente negativo, divide una cosa determinada en lo que “es” y revela las contradicciones internas que inevitablemente la destruirán.

La contradicción que reside en el fondo de todas las cosas se expresa en la unidad de contrarios. Dialécticamente lo que, aparentemente, son fenómenos mutuamente excluyentes, en realidad son inseparables, como explica Hegel:

“Se cree tener en lo positivo y en lo negativo una diferencia absoluta; pero ambas determinaciones son en sí una sola y misma cosa, y lo positivo se pudiera llamar negativo , y recíprocamente. Así es como el haber y el deber no son dos especies de propiedades particulares que existen independientemente. Lo que en uno, el deudor, es lo negativo; en otro, el acreedor, es lo positivo. El camino hacia el Este lo es también hacia el Oeste. Lo positivo y lo negativo se condicionan, pues, esencialmente, y no son sino en su relación recíproca. El polo Norte del imán no puede existir sin el polo Sur, ni éste sin aquel. Cuando se parte un imán no se tiene en uno de sus pedazos el polo Norte y en otro el polo Sur. Así mismo, la electricidad positiva y la negativa son dos electricidades diferentes que existen cada una por sí. En la oposición, uno de los dos términos no tiene enfrente solamente un contrario, sino su contrario”. (Hegel. Op. cit. pp. 199-200).

En el proceso de análisis, Hegel enumera una serie de etapas importantes: positivo y negativo; necesidad y accidente; cantidad y calidad, forma y contenido, acción y repulsión... Una de las características más importantes de la Esencia es su relatividad, todo está relacionado con algo más, en una red universal de interacción. La ley básica del conocimiento elemental (entendimiento) es la ley de la identidad (A=A). Generalmente es considerada la base de todo lo que conocemos. Hasta cierto punto es correcto. Sin la ley de la identidad sería imposible el pensamiento coherente. Nosotros indagamos en el hecho básico de la existencia y centramos nuestra atención en una cosa en particular. Pero la identidad presupone diferencia. Un gato es un gato, no es un perro, un ratón o un elefante. Para demostrar la identidad debemos comparar una cosa con otra.

En la vida real, nada es puramente sí mismo como pretende la ley de la identidad, a pesar de su carácter aparentemente absoluto. Todo está determinado por algo y en ese sentido todo es relativo. Como señala Engels:

“La verdadera naturaleza de las determinaciones de ‘esencia’ la expresa el propio Hegel (Enzyklopädie, I, parágrafo 111, agregado): ‘En la esencia todo es relativo’ (por ejemplo, positivo y negativo, que sólo tienen sentido en su relación, y no cada uno por sí mismo)”. (Engels. La dialéctica de la naturaleza. pp. 172-173.

No sólo eso. En ley de la identidad está implícito que nada es simple. Como vimos con relación a la célula o al embrión, el ser concreto ―a diferencia del ser puramente abstracto de la “identidad” simple―, debe constar de diferenciación interna. Además, esta diferenciación contiene en sí misma el germen de la contradicción. Para crecer y vivir la célula debe contener la tendencia hacia la autodisolución, hacia la división y hacia la negación. Esta tensión interna es la base de la vida. También se puede encontrar en los objetos inanimados, por ejemplo, el fenómeno de la tensión superficial en una gota de agua que mantiene las moléculas de agua dentro de un orden determinado y otros innumerables ejemplos.

Durante siglos, los lógicos han estado obsesionados intentado desterrar la contradicción del pensamiento. Hegel fue el primero que demostró que la contradicción es inherente a todo lo que existe realmente. Si intentamos pensar en un mundo sin contradicción, como hace la lógica formal tradicional, todo lo que conseguiremos es introducir en el pensamiento contradicciones indescifrables. Este fue el verdadero significado de las “antinomias” kantianas. Separar la identidad y la diferencia, intentar negar la existencia de la contradicción sólo lleva al pensamiento a un formalismo estéril.

Apariencia y esencia

La mayoría de las personas son conscientes de que las “apariencias engañan”. Pero esta es sólo una verdad relativa. Para llegar a comprender la esencia de una cosa debemos empezar con un conocimiento riguroso, precisamente, de estas “apariencias”, es decir, un estudio profundo de las características físicas, propiedades y tendencias que podemos observar. En el transcurso de este análisis cada vez será más evidente que se pueden omitir determinados hechos por que son “no esenciales” y poco a poco, llegaremos a conocer las características fundamentales del objeto en consideración.

Es muy común decir que alguien: “sí, pero no es lo que parece”. La implicación de esta frase es que las personas no son lo que parecen ser. Las apariencias son una cosa y se supone que la esencia es algo totalmente diferente. Pero no es del todo cierto. Si sólo tenemos un ligero conocimiento de una persona es verdad que sólo basándonos en su conducta, no podremos formarnos una impresión segura de él o ella. Pero si conocemos a las personas desde mucho tiempo, tenemos razones suficientes para pensar que las conocemos como realmente son. Precisamente, nos basamos en las “apariencias” porque no tenemos nada más en que basarnos. La Biblia dice: “por sus actos les conoceréis”, y es verdad. De la forma en que vive y actúa un hombre o una mujer, así es.

Este fue el principal error de Kant cuando intentó trazar una línea entre las apariencias y una ”cosa” misteriosa que residía más allá de la experiencia y que se suponía iba más allá del conocimiento humano. En realidad, una vez conocemos todas las propiedades de una cosa entonces sabemos lo que es la cosa en sí. Podemos limitarnos a un momento dado en el tiempo por la ausencia de información, pero, en principio, no hay nada que pueda estar excluido para siempre del conocimiento humano, excepto una cosa: conocer todo lo relacionado con el universo infinito. No hay limitación real, sino simplemente una expresión de la relación dialéctica entre la naturaleza finita de los individuos y un universo infinito, que está revelando constantemente nuevos secretos. Y aunque el conocimiento particular de una persona es finito, de una generación a otra, aumenta la suma total de conocimientos y la comprensión de la humanidad. El proceso de aprendizaje es interminable. Precisamente aquí está su fascinación y belleza.

Partimos de lo conocido para descubrir lo desconocido. Una cosa conduce a la otra. Un médico se basa en todo su conocimiento de la ciencia médica y en la experiencia pasada, cuidadosamente examina todos los síntomas disponibles y hace un diagnóstico. Un marinero estudiará el viento y las mareas para ver si podrá salir a navegar. De esta forma, la esencia se manifiesta a través de la experiencia aunque, evidentemente, requiere de cierta destreza y entendimiento.

Uno de los grandes errores que se puede cometer al abordar los procesos que ocurren en la sociedad, es considerar estos procesos estáticos y fijos ―desde el punto de vista de la lógica formal―. Con frecuencia se llega a este tipo de prejuicio oculto bajo la máscara de la “sabiduría práctica”. Esta clase de saber dice: “las personas nunca cambiarán”, las “cosas siempre serán como son” y “no hay nada nuevo bajo el sol”. Esta clase de conocimiento superficial pretende ser profundo pero sólo revela la clase de ignorancia que en sí mismo contiene. Con este tipo de afirmaciones no se puede dar ninguna razón racional, de vez en cuando se produce algún intento de dotarle de cierta base biológica haciendo referencias vagas a algo llamado “naturaleza humana” y de ella se deduce que el individuo en cuestión, no sabe nada acerca de los humanos o de su naturaleza.

Este tipo de mentalidad se limita estrictamente a la experiencia procedente del mundo de las apariencias y en el sentido más superficial. Es como un hombre que está constantemente patinando sobre la superficie sin preocuparse por el grosor de la capa de hielo. Puede hacerlo nueve o diez veces pero un día puede que se hunda en el agua helada y en ese preciso momento, es cuando se da cuenta que el hielo no era tan sólido como parecía.

“A es igual a A”, tú eres tú y yo soy yo. Las personas son las personas, una peseta es una peseta, la sociedad es la sociedad. Los sindicatos son los sindicatos. Estas sentencias que parecen tan seguras en realidad no tienen ningún contenido. No expresan nada en absoluto, es la idea de que todo es igual a sí mismo y que nada cambia. Pero la experiencia nos dice algo completamente diferente. Las cosas están en constante cambio y en un punto crítico, pequeños cambios cuantitativos pueden producir transformaciones impresionantes.

La forma y el contenido

En las cosas hay muchas contradicciones. Por ejemplo, la contradicción entre la forma y el contenido. Cualquier jardinero sabe que una semilla plantada cuidadosamente, en determinado momento hará crecer una planta. Al principio, la maceta protege la planta y la ayudará a crecer. Pero en una etapa determinada las raíces ya serán demasiado grandes, entonces, el jardinero deberá remover la tierra de la maceta o si no la planta morirá. Lo mismo ocurre con un embrión humano protegido durante nueve meses en el útero de la madre. Llega un momento en que alcanza una etapa crítica, entonces, el niño es separado del cuerpo de la madre porque de no ser así ambos perecerán. Estos son ejemplos de la contradicción que existe entre la forma y el contenido y que son fáciles de comprender. Otro ejemplo sería la forma en que se acumulan las fuerzas debajo de la superficie terrestre y que finalmente provocarán un terremoto.

En el seno de la sociedad funcionan también esta clase de fuerzas con sus propias “fallas”. La acción de estas fuerzas no es más visible que la de aquellas que originan un terremoto. Para el observador superficial no sucede nada, todo es “normal”. Pero el observador cuidadoso es capaz de detectar los síntomas de la actividad subterránea en el seno de la sociedad, igual que un geólogo es capaz de leer un sismógrafo. Trotsky definió esta teoría como “la superioridad de la previsión ante la sorpresa”. El destino del pensamiento superficial y empírico es el asombro constante, como le ocurre al hombre que se hunde en el agua helada. La esencia de una cosa es la suma total de sus propiedades fundamentales. La tarea del análisis dialéctico es precisamente determinar estas propiedades.

En cada uno de los casos se encontrará que hay una contradicción potencial entre la situación presente y las tendencias que la contrarrestan. En la mecánica clásica la idea del equilibrio perfecto juega un papel central. Las cosas tienen tendencia a regresar al equilibrio, al menos en teoría. En la vida real es muy raro el equilibrio perfecto pero cuando se alcanza, este tiende a ser temporal e inestable. El desarrollo y el cambio presuponen esto, por ejemplo en los cuidados intensivos de un hospital el “equilibrio” significa muerte.

Cuando hacemos referencia a las propiedades de una cosa normalmente utilizamos el verbo “tener”. (El fuego tiene la propiedad de quemar; un ser humano tiene la propiedad de respirar, pensar, comer, etc.,). Pero esta palabra nos da una idea equivocada. Un niño tiene un helado y una mujer tiene un perro. Son relaciones accidentales y externas, porque el niño y la mujer podrían perfectamente no tener estas cosas y seguir siendo un niño y una mujer. Una cosa no “tiene” propiedades, es la suma total de sus propiedades. Quitar estas propiedades significa no dejar nada, igual que la cosa en sí de Kant. Esta es una idea muy importante y sólo ahora los científicos empiezan a comprenderlo. El todo no se puede reducir a la suma de sus partes porque al participar en una relación dinámica, las parte se transforman y provocan una situación completamente nueva, gobernada por leyes cualitativamente diferentes.

En la sociedad también se puede observar este fenómeno. Trotsky decía que la clase obrera, sin organización sólo es “materia prima para la explotación”. Y en el período actual podemos verlo en muchos centros de trabajo donde no existen sindicatos o están muy debilitados. Históricamente, el movimiento obrero cuando se organiza transforma completamente toda la situación. La cantidad se transforma en calidad. Mientras que un trabajador individual carece de poder, la clase obrera organizada como clase, tiene un poder colosal, al menos en potencia. No gira una rueda, no suena un o no brilla un foco sin el permiso de la clase obrera. En lenguaje hegeliano, la clase obrera antes de organizarse es sólo una clase “en sí” (potencial por realizar). Una vez ésta se organiza y toma conciencia de su poder, entonces se convierte en una clase “para sí”. Obviamente Hegel no sacó estas conclusiones tan revolucionarias de su método dialéctico. Como era un idealista su principal preocupación fue presentar la dialéctica como un proceso de desarrollo del espíritu. Las relaciones reales estaban presentes pero al revés y al mundo real lo presentaba de una forma mística. Pero el verdadero contenido constantemente encuentra la salida a través de la densa niebla del idealismo, igual que los rayos de sol a través de las nubes.

Engels decía que todo es relativo. Las cosas son lo que son gracias a sus interrelaciones con las otras cosas. Lo mismo se puede ver en la sociedad. Aquellas cosas en las que comúnmente pensamos como entidades reales, en realidad, son el producto de relaciones particulares enraizadas profundamente en la conciencia de las personas y que adquieren la fuerza de prejuicio. Como ocurre con la institución de la monarquía.

“El jefe por la voluntad del pueblo se diferencia del jefe por la voluntad de Dios en que el primero está obligado a despejarse el camino o, por lo menos, a ayudar a las circunstancias para que se lo despejen. Sin embargo, el jefe es siempre una relación entre individuos, la oferta individual para satisfacer la demanda colectiva. La controversia sobre la personalidad de Hitler se hace tanto más agria cuanto más se busca en él mismo el secreto de su triunfo. Entretanto, sería difícil encontrar otra figura política que sea, en la misma medida, el punto de convergencia de fuerzas históricas anónimas. No todo pequeño burgués exasperado podía haberse convertido en Hitler, pero en cada pequeño burgués exasperado hay una partícula de Hitler”. (León Trotsky. La lucha contra el fascismo en Alemania. Barcelona. Editorial Fontamara. 1981. p. 311).

Necesidad y accidente

Al analizar la naturaleza del ser en sus diferentes manifestaciones, Hegel trata la relación en lo potencial y lo real, y también entre la necesidad y el accidente (“contingencia”). Volveremos al tema de la necesidad y el accidente más tarde por que ha ocupado un papel central en la ciencia moderna y todavía es objeto de grandes controversias. Con relación a este tema, es importante clarificar una de las frases más famosas (o notorias) de Hegel: “Lo que es racional es real y lo que es real es racional”. (Hegel. Filosofía del Derecho. p. 10. En la edición inglesa). A primera vista, parece una afirmación mística e incluso reaccionaria, porque se podría suponer que todo lo que existe es racional y por lo tanto está justificado. Pero esta interpretación no tiene nada que ver con lo que Hegel quería decir:

“Ahora bien; según Hegel, la realidad no es, ni mucho menos, un atributo inherente a una situación social o política dada en todas las circunstancias y en todos los tiempos. Al contrario. La república romana era real, pero el Imperio romano que la desplazó lo era también. En 1789, la monarquía francesa se había hecho tan irreal, es decir, tan despojada de toda necesidad, tan irracional, que hubo de ser barrida por la Gran Revolución, de la que Hegel hablaba siempre con el mayor entusiasmo.

Como vemos, aquí lo irreal era la monarquía y lo real la revolución. Y así en el curso del desarrollo, todo lo que un día fue real se torna irreal, pierde su necesidad, su razón de ser, su carácter racional, y el puesto de lo real que agoniza es ocupado por una realidad nueva y viable; pacíficamente, si lo viejo es lo bastante razonable para resignarse a morir sin lucha; por la fuerza, si se opone a esta necesidad. De este modo, la tesis de Hegel se torna, por la propia dialéctica hegeliana, en su reverso: todo lo que es real, dentro de los dominios de la historia humana, se convierte con el tiempo en irracional; lo es ya, por consiguiente, por su destino, lleva en sí de antemano el germen de lo irracional; y todo lo que es racional en la cabeza del hombre se halla destinado a ser un día real, por mucho que hoy choque todavía con la aparente realidad existente. La tesis de que todo lo real es racional, se resuelve, siguiendo todas las reglas del método discursivo hegeliano, en esta otra: todo lo que existe merece perecer”. (Marx y Engels. Obras Escogidas. Moscú. Editorial Progreso. 1981. Vol. III. pp. 356-7).

Una forma social determinada es “racional” hasta que ha conseguido su objetivo, es decir, desarrollar las fuerzas productivas, elevar el nivel cultural de la sociedad y hacer avanzar el progreso humano. Cuando ya no puede hacer esto, la sociedad cae en la contradicción, es decir, se vuelve irracional y entonces ya no tiene el derecho de existir. En este sentido, incluso en las palabras, aparentemente, más reaccionarias de Hegel hay oculta una idea revolucionaria.

Todo lo que existe es fruto de la necesidad. Pero no todo puede existir. La existencia potencial no es la existencia real. En La ciencia de la lógica, Hegel traza cuidadosamente el proceso a través del cual se pasa de un estado de ser simplemente posible a un punto donde la posibilidad se convierte en probabilidad y por último se hace inevitable (“necesidad”). En vista de la gran confusión existente en la filosofía moderna con relación a la cuestión de la “probabilidad”, resultaría muy instructivo hacer un estudio riguroso y profundo de Hegel.

La posibilidad y la realidad indican el desarrollo dialéctico del mundo real y las distintas etapas del nacimiento y desarrollo de los objetos. Una cosa que existe en potencia en sí misma contiene la tendencia objetiva al desarrollo o al menos la ausencia de las condiciones que excluirían su llegar a ser. Sin embargo, hay una diferencia entre la posibilidad abstracta y el verdadero potencial y con frecuencia se confunden las dos cosas. La posibilidad abstracta o formal expresa simplemente la ausencia de cualquier condición que pueda excluir un fenómeno particular, pero no presupone la presencia de las condiciones que harán inevitable su apariencia.

Esto conduce a una confusión interminable y se convierte en truco que sirve para justificar todo tipo de ideas absurdas y arbitrarias. Dicen que si a un mono se le permitiera trabajar con ahínco con un máquina de escribir durante el tiempo suficiente, al final escribiría uno de los sonetos de Shakespeare. Esto objetivo parece demasiado modesto. ¿Por qué sólo un soneto? ¿Por qué no las obras completas? O mejor aún, ¿por qué no toda la literatura mundial incluida la teoría de la relatividad y las sinfonías de Beethoven? La respuesta absurda de que “estadísticamente es posible” no nos sirve para nada. Todo el proceso de la naturaleza, la sociedad y el pensamiento humano no se puede reducir a un simple tratamiento estadístico, ni tampoco las grandes obras literarias surgen a partir de un simple accidente.

Para que el potencial se convierta en algo real es necesaria la concatenación de unas circunstancias particulares. Además, este no es un proceso lineal sencillo, es un proceso dialéctico en el que la acumulación de pequeños cambios cuantitativos finalmente provocan un salto cualitativo. Lo real se opone a lo abstracto, la posibilidad implica la presencia de todos los factores necesarios para que lo potencial pierda su carácter de provisionalidad y se convierta en algo real. Y como dice Hegel, será real sólo mientras existan las condiciones para ello. Esta afirmación es totalmente válida, sea en relación a la vida o a un individuo, a una forma socioeconómica determinada, a una teoría científica o a cualquier otro fenómeno natural. El punto en el que un cambio ya es inevitable se pude determinar con el método ideado por Hegel y conocido como “línea nodal de medida”. Si consideramos cualquier proceso como una línea, veremos que en el trayecto de la línea hay puntos concretos (“puntos nodales”) en los que el proceso experimenta una repentina aceleración o un salto cualitativo.

Es fácil identificar causa y efecto en casos aislados, por ejemplo, cuando se golpea con un bate una pelota. Pero en un sentido más amplio la noción de casualidad se convierte en algo más complicado. Las causas y los efectos individuales se pierden en un vasto océano de interacciones, en el que la causa se transforma en efecto y viceversa. Si intentamos remontar el acontecimiento más simple a sus “causas últimas”, veremos que la eternidad no sería suficiente para esta tarea. Siempre aparece una nueva causa que a su vez requerirá una explicación y así infinitamente. Esta paradoja ha entrado en la conciencia popular con refranes como el siguiente:

Por un clavo se pierde la herradura;
Por una herradura se perdió un caballo;
Por un caballo se perdió un jinete;
Por un jinete se perdió una batalla;
Por una batalla se perdió un reino;
Y todo se perdió por un clavo.

La imposibilidad de llegar a una “causa final” ha llevado a algunas personas a abandonar completamente la idea de causa. Todo se considera aleatorio y accidental. En el siglo XX muchos científicos adoptaron esta postura, al menos en teoría y basándose en una interpretación incorrecta de los resultados de la física cuántica, en particular, las ideas filosóficas de Werner Heisenberg. Volveremos a este tema más tarde. Basta con decir que Hegel respondió este tipo de argumentos cuando explicó la relación dialéctica que existía entre el accidente y la necesidad.

Hegel explica que no existe algo similar a la causalidad pura, en el sentido de una causa y un efecto aislados. Todo efecto tiene un contra-efecto y toda acción tiene una contra-acción. La idea de efecto y causa aislados es una abstracción derivada de la física clásica newtoniana. Una vez más Hegel se adelantó a su tiempo. En lugar de la acción-reacción de la mecánica, anticipó la noción de la reciprocidad o la interacción universal. Todo influencia a algo más y este algo más a su vez es influenciado y determinado por todo. De esta forma Hegel reintrodujo el concepto del accidente que fue borrado de la ciencia por la filosofía mecanicista de Newton y Laplace.

A primera vista, estamos perdidos en un gran número de accidentes. Pero esta confusión es sólo aparente. El orden surge del caos. El fenómeno accidental que constantemente enciende y apaga la existencia, como las olas del océano, expresa un proceso más profundo que no es accidental sino necesario. En el momento decisivo esta necesidades se revelan a través del accidente.

La idea de la unidad dialéctica de la necesidad y el accidente nos puede parecer extraña, pero es corroborada de una forma contundente por toda una serie de observaciones en los más variados campos científicos y sociales. El ejemplo más conocido es el mecanismo de la selección natural en la teoría de la evolución. Pero existen muchos otros casos. En los últimos años se han producido muchos descubrimientos relacionados con el caos y la teoría de la complejidad, que demuestran precisamente que el “orden surge del caos”, exactamente lo que Hegel dijo hace siglo medio.

Las reacciones químicas “clásicas” son vistas como procesos muy arbitrarios. Las moléculas implicadas están distribuidas de manera constante en el espacio, y su extensión está distribuida “normalmente”, es decir, según la curva de Gauss. Este tipo de reacciones encajan con la concepción de Boltzmann en la medida en que todos los pasos de la cadena irán desapareciendo y la reacción acabará en una reacción estable, un equilibrio inmóvil. Sin embargo, en las últimas décadas se han descubierto reacciones químicas que se desvían de este concepto ideal y simplificado. Son conocidas con el nombre de “relojes químicos”. Los ejemplos más famosos son el de la reacción de de Belousov – Zhabotinsky y el modelo Bruselas ideado por Ilya Prigogine.

La termodinámica lineal describe el comportamiento estable y predecible de sistemas, que tienden hacia el mínimo nivel de actividad posible. Sin embargo, cuando las fuerzas termodinámicas que actúan en el sistema llegan al punto en que sobrepasan la región lineal, ya no se puede seguir. Surgen turbulencias. Durante mucho tiempo se consideró la turbulencia como sinónimo de desorden y caos. Pero ahora se ha descubierto que lo que parece ser simplemente desorden caótico en el nivel macroscópico (a gran escala), de hecho está altamente organizado en el nivel microscópico (a pequeña escala).

Hoy en día, el estudio de las inestabilidades químicas se ha convertido en una cosa común. Especialmente interesantes son las investigaciones que se han hecho en Bruselas bajo la dirección de Ilya Prigogine. El estudio de lo que sucede más allá del punto crítico en el que piensa la inestabilidad química tiene un enorme interés desde el punto de vista de la dialéctica. El fenómeno del “reloj químico” es especialmente importante. El modelo de Bruselas (llamado el “bruselator” por los científicos estadounidenses) describe el comportamiento de las moléculas de gas.

Supongamos que hay dos tipos de moléculas, “rojas” y “azules”, en un estado caótico, moviéndose completamente al azar. Se podría suponer que, en un momento dado, se daría de una distribución irregular de moléculas, produciendo un color “violeta” con destellos ocasionales de rojo o azul. Pero en un reloj químico esto no sucede más allá del punto crítico. El sistema es todo azul, después todo rojo, y estos cambios se producen a intervalos regulares.

“Tal grado de orden surgiendo de la actividad de miles de millones de moléculas parece increíble”, dicen Prigogine y Stenger, “y, de hecho, si no se hubiesen observado relojes químicos nadie creería que un proceso de este tipo fuese posible. Para cambiar de color todas al mismo tiempo, las moléculas deben de tener una manera de ‘comunicarse’. El sistema tiene que actuar como un todo. Volveremos repetidamente a esta palabra clave, comunicar, que tiene una importancia evidente en tantos campos, de la química a la neurofisiología. Las estructuras disipativas introducen probablemente uno de los mecanismos físicos más simples de comunicación”. (Ibíd. p. 148).

El fenómeno del “reloj químico” demuestra cómo en la naturaleza el orden surge espontáneamente del caos en un punto determinado. Esta es una observación importante, especialmente en relación a la manera en que la vida surge de la materia inorgánica.

“El orden a través de modelos fluctuantes introduce un mundo inestable donde en el que pequeñas causas pueden tener grandes efectos, pero este mundo no es arbitrario. Por el contrario, las causas de la amplificación de un pequeño acontecimiento son un tema legítimo para la investigación racional”. (Ibíd. p. 206).

Debemos recordar una vez más que Hegel escribió a principios del siglo pasado, cuando la ciencia estaba dominada totalmente por la física mecánica clásica y medio siglo antes de que Darwin desarrolla la teoría de la selección natural a través de mutaciones aleatorias regulares. Hegel no era un científico y no pudo respaldar su teoría de que la necesidad se expresa a través del accidente. Pero esta es la idea central del pensamiento más reciente e innovador de la ciencia.

Esta ley es igualmente fundamental que para entender la historia. Como Marx escribía en 1871 a Kugelmann: “Sería evidentemente muy cómodo hacer la Historia, si uno sólo se comprometiera en la lucha cuando ‘las posibilidades son infaliblemente favorables’.

Por otra parte, sería de una naturaleza muy mística, si las ‘casualidades’ no jugaran en ella ningún papel. Los casos fortuitos se intervienen, naturalmente, en la evolución general de los hechos y, a la vez, son compensados por otros hechos fortuitos. Que el movimiento pensados por otros hechos fortuitos. Que el movimiento avance rápidamente, o que se vea frenado, depende en gran manera de este tipo de ‘casualidades’, entre las que podemos contar el carácter de los jefes llamados en primer lugar a dirigir el movimiento”. (Carlos Marx. Cartas a Kugelmann. Barcelona. Edicions 62. 1974. pp. 133-134).

Incluso Engels también el tema unos años antes en relación al papel de “los grandes hombres” en la historia:

“Los hombres hacen su propia historia, pero hasta ahora no lo hacen como un colectivo, de acuerdo con un plan conjunto o incluso una sociedad definida y delimitada. Sus aspiraciones chocan y por esa misma razón todas estas sociedades están dominadas por la necesidad, el complemento y la apariencia de lo que es un accidente. La necesidad que aquí se afirma a través del accidente es, en última instancia, una necesidad económica. Aquí es donde los llamados grandes hombres merecen tal tratamiento. Así tal o cual hombre y exactamente ese hombre surge en un momento concreto, en un país concreto y por supuesto por pura casualidad. Aunque lo eliminemos, demandarán un sustituto y se encontrará a este sustituto, bueno o malo, pero a largo plazo se encontrará”. (Marx y Engels. Selected Correspondence. Engels a Starkenburg. 25 de enero de 1894. p. 467. En la edición inglesa).

La noción

Dentro de la dialéctica de Hegel la mayor conquista del pensamiento es la Noción. El desarrollo de la noción es descrito por Hegel como un proceso que procede de lo abstracto a lo concreto. Significa la profundización del conocimiento y el paso de un grado inferior del pensamiento a un grado superior, el desarrollo de lo potencial a lo real. Al principio, la noción hacía referencia al “en sí” o implícito. Más tarde se desarrolló y se convirtió en la noción “para sí” o explícita. En su forma superior es la unión de ambos aspectos, “en y para sí”. En la noción el proceso de desarrollo alcanza su punto más elevado. Aquello que al principio sólo estaba implícito ahora es explícito, representa un retorno al punto de partida, pero a un nivel cualitativamente superior.

En su obra principal, La ciencia de la lógica, Hegel no se limita a la noción, continua con la Idea Absoluta, de ésta sólo podemos decir que Hegel no nos dice absolutamente nada. Es algo típico de las contradicciones a las que le conducía su idealismo. La dialéctica no puede conducir a la Idea Absoluta o a cualquier otra solución final. Pensar que el proceso del conocimiento humano tiene un final, entra en conflicto con la letra y el espíritu de la dialéctica.

Por eso la filosofía hegeliana terminó en una contradicción insoluble. Esta contradicción sólo se podría resolver con una ruptura radical con toda la filosofía anterior. La cualidad de la filosofía de Hegel que hizo época, fue que resumió, de una forma comprensiva, toda la historia de la filosofía, además hizo lo imposible para ir más allá de la línea filosófica tradicional. En segundo lugar, el método dialéctico, que Hegel perfeccionó, sentó las bases para una nueva visión del mundo que no se limita al análisis y a la crítica de las ideas, sino que implicaba un análisis de la historia de la sociedad y una crítica revolucionaria del orden social existente. Engels en el Anti Dühring expresó perfectamente la gran contribución de Hegel:

“No interesa aquí el hecho de que Hegel no resolviera esa tarea. Su mérito, que ha abierto una nueva época, consiste en haberla planteado. Pues la tarea es tal que ningún individuo podrá resolverla jamás. Aunque Hegel ha sido ―junto con Saint-Simon― la cabeza más universal de su época, estaba de todos modos limitado, primero, por las dimensiones necesariamente reducidas de sus propios conocimientos, y, luego por los conocimientos y las concepciones de su época, igualmente reducidas en cuanto a dimensión y a profundidad. Y a ello se añadía aún una tercera limitación. Hegel fue un idealista, es decir, los pensamientos de su cabeza no eran para él reproducciones más o menos abstractas de las cosas y de los hechos reales, sino que, a la inversa, consideraba las cosas y su desarrollo como reproducciones realizadas de la ‘Idea’ existente en algún lugar ya antes del mundo. Con ello quedaba todo puesto cabeza abajo, y completamente invertida la real conexión del mundo. Por correcta y genialmente que Hegel concibiera incluso varias conexiones particulares, otras muchas cosas de detalle están en su sistema, por los motivos dichos, zurcidas, artificiosamente introducidas, construidas, en una palabra, erradas. El sistema hegeliano es en sí un colosal aborto, pero también el último de su tipo. Aún padecía una insanable contradicción interna: por una parte, tenía como presupuesto esencial la concepción histórica según la cual la historia humana es un proceso evolutivo que, por su naturaleza, no puede encontrar su consumación intelectual en el descubrimiento de la llamada verdad absoluta; pero, por otra parte, el sistema hegeliano afirma ser el contenido esencial de dicha verdad absoluta. Un sistema que lo abarca todo, un sistema definitivamente concluso del conocimiento de la naturaleza y de la historia, está en contradicción con las leyes fundamentales del pensamiento dialéctico; lo cual no excluye en modo alguno, sino que, por el contrario, supone que el conocimiento sistemático de la totalidad del mundo externo puede dar pasos de gigante de generación en generación”. (Op. cit. pp. 23-24)

La dialéctica de Hegel era brillante pero deficiente, porque se limitaba al dominio del pensamiento. Sin embargo, contiene el potencial para que el pensamiento emprenda un nuevo rumbo que cambie radicalmente no sólo la historia de la filosofía, sino también el mundo. Parafraseando a Hegel, lo que estaba presente en sí mismo (potencialmente) en su obra, con la doctrina revolucionaria del marxismo se convierte en una idea realizada, “una idea por y para sí”, donde la filosofía finalmente abandona el carácter de actividad mental abstracta para entrar en el reino de la práctica.

Aristóteles ya explicó la relación entre el potencial y lo real. En todos los niveles de la naturaleza, la sociedad, el pensamiento e incluso el desarrollo individual de los seres humanos, desde la infancia a la madurez, podemos ver el mismo proceso. Todo lo que existe contiene en sí mismo el potencial para un desarrollo superior, es decir, para perfeccionarse y convertirse en algo diferente a lo que es. Toda la historia de la humanidad se puede ver como la lucha de la humanidad para desarrollar su potencial. En última instancia, el objetivo del socialismo es crear las condiciones necesarias donde se puedan conseguir finalmente estos objetivos, donde hombres y mujeres se conviertan realmente en lo que siempre han sido en potencia. Ahí hemos dejado el oscuro estudio del filósofo y salimos a la luz del día, a la vida, la actividad y la lucha humanas. “Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos, de lo que se trata es de transformarlo”. (Marx y Engels. Obras Escogidas. Moscú. Editorial Progreso. 1981. Vol. I. p. 11)

Feuerbach

Entre Hegel y Marx emerge la figura trágica de Ludwing Feuerbach (1804-1872). Después de la muerte de Hegel, la filosofía hegeliana entró en una fase de degeneración. La escuela hegeliana se escindió en dos sectores ―la izquierda y la derecha―. La derecha hegeliana no dio ninguna figura digna de mención. La izquierda hegeliana o los Jóvenes Hegelianos representaban el ala más radical de los seguidores de Hegel. Activos durante las décadas de los treinta y cuarenta del siglo XIX, interpretaron las ideas de Hegel con el espíritu del liberalismo alemán. Pusieron el énfasis principal en la crítica a la cristiandad.

En 1835 David Strauss ―un joven hegeliano―, publicó su libro Das Leben Jesus (La vida de Jesús), un análisis crítico de la Biblia en el que presenta a Jesús como una personalidad histórica normal. Más tarde, Bruno Bauer afirmaría que la religión era una conciencia falsa y que la persona de Jesús era una ficción.

Aunque hicieron algunos avances, su pensamiento general seguía siendo idealista y por lo tanto estaba condenado a la esterilidad. Una de sus principales preocupaciones fue la cuestión de cómo surge en la sociedad la falsa conciencia y cómo consigue dominar la mente de los hombres.

Strauss encontró la explicación en la tradicional persistencia de las ideas mitológicas. Bauer encontró el origen de este fenómeno en la alienación de los productos de la “autoconciencia” individual. Las ideas de Max Stirner fueron un anticipo del anarquismo. Pero su extremo individualismo, para el que la fuerza motriz de la historia era el “pensamiento crítico individual”, terminó reduciendo su contenido revolucionario a frases huecas. Consideraban a las masas un “enemigo del espíritu” y del progreso y, no tenían un concepto de la sociedad o del desarrollo económico verdaderos. Al final, la bancarrota de la izquierda hegeliana quedó en evidencia en la obra Ludwig Feuerbach, después Marx y Engels completaron la demolición en sus primeros escritos: La sagrada familia y La ideología alemana.

Un papel clave en la transición del hegelianismo a la dialéctica materialista lo jugó Feuerbach. Para su edad parecía Prometeo, el Titán que se atrevió a robar el fuego de los dioses para entregárselo a los humanos. La aparición en 1841 de su libro, La esencia de la cristiandad, tuvo consecuencias revolucionarias. En especial este libro provocó un gran impacto en los jóvenes Marx y Engels. Este último escribiría mas tarde: “El entusiasmo era general y todos nos convertimos en feuerbachianos”. Feuerbach era un materialista.

Nació en Landshut en Bavaria, comenzó a estudiar teología en Heidelberg, al año abandonó sus estudios y a los veinte años se fue a Berlín a estudiar filosofía con Hegel.

El joven Feuerbach inmediatamente cayó bajo el hechizo del gran hombre y se convertiría en un ferviente seguidor de Hegel. Más tarde fue profesor de filosofía en Erlangen. Aunque se identificaba con la izquierda hegeliana, Feuerbach no estaba muy satisfecho con su idealismo vacío y abstracto, lo que le llevó a realizar una crítica rigurosa de la filosofía de Hegel desde el punto de vista del materialismo. Sus escritos, especialmente La esencia de la cristiandad, contienen ideas valiosas, en especial, las relacionadas con la alienación y la relación entre el idealismo y la religión. Fue muy crítico con la naturaleza idealista de la dialéctica hegeliana. Su crítica tuvo un impacto revolucionario que ayudó a Marx y Engels a conformar sus ideas revolucionarias.

Desgraciadamente, Feuerbach fracasó al final y no hizo honor a su promesa, rechazó la filosofía de Hegel y también su contenido dialéctico racional. Esto explica el carácter parcial del materialismo de Feuerbach que provocó su caída. En el centro de la filosofía de Feuerbach se encuentra el hombre. Pero no trata al hombre como un ser social, sino como un individuo abstracto.

Considera la religión como la alienación del hombre, en ella los rasgos humanos son hechos objetivos y tratados como un ser supernatural. Parece que el hombre sufriera algún tipo de desdoblamiento de la personalidad y contempla su propia esencia en Dios. A pesar de sus limitaciones, La esencia de la cristiandad, todavía mantiene un considerable interés por sus brillantes ideas relacionadas con los orígenes sociales e históricas de la religión. Al final sus conclusiones son muy débiles. Su única alternativa al dominio de la religión es la educación, la moralidad, el amor e incluso una nueva religión.

Marx y Engels no estaban de acuerdo con la resistencia de Feuerbach a extraer todas las conclusiones de sus propias ideas. Feuerbach fue perseguido por la autoridades y expulsado de la universidad en 1830, pasó sus últimos años como una figura trágica y en la práctica olvidada en un pueblo. La revolución de 1848 condenaron las ideas de Feuerbach y la izquierda hegeliana al olvido. Las ideas que entonces parecían radicales ahora nos parecen irrelevantes. Sólo el programa revolucionario de Marx y Engels mantuvieron la antorcha viva.

Feuerbach no comprendía la revolución y se mantuvo alejado del nuevo movimiento fundado por Marx y Engels, aunque al final de su vida entró en el Partido Socialdemócrata Alemán. El papel más importante de Feuerbach fue el de actuar como un catalizador de este nuevo movimiento. Alguien dijo una vez que la frase más triste en cualquier idioma es: “podría haber sido”. Esto es más que verdad en el caso de Feuerbach, que en cualquier otro filósofo. Pasó gran parte de su vida en el desierto y al final, su destino, como un Juan Bautista filósofo, fue preparar el camino para otros.

Capítulo VI. La filosofía en el siglo XX

En nuestra época la filosofía entra en una fase irreversible de declive. La filosofía burguesa ha secado la vid. No tiene nada nuevo ni significativo que decir, por eso, y con razón, sufre el desprecio universal o para ser más exactos, la indiferencia.

Una vez más los efectos nocivos de la extrema división del trabajo se han dejado sentir con creces. En lugar de torres marfil, ahora, los académicos pasan su vida escribiendo oscuras tesis que son leídas, y a veces respondidas, por otros académicos. Pocas personas comprenden lo que ellos escriben y a menos personas aún les importa. Igual que las antiguas castas sacerdotales que tenían su propio lenguaje secreto comprensible sólo para los iniciados, los filósofos modernos recurren a todo tipo de simbolismos y jergas que parecen estar hechas a propósito para que nadie las comprenda. Aquí se termina la comparación. En la antigüedad la mayoría de la gente se tomaba muy en serio las misteriosas palabras de los sacerdotes, ahora, los únicos que les prestan algo de atención son otros filósofos que después, tienen que ganarse la vida de una forma u otra.

Hace tiempo Joseph Dietzgen dijo que la filosofía oficial no era una ciencia, sino una salvaguarda contra el socialismo. No importa que lo nieguen indignados, hoy los filósofos profesionales son reclutados por los defensores del status quo como aliados para su lucha contra el marxismo. Esto se pudo ver de una forma particularmente descarada durante el período de la Guerra Fría y todavía no ha cambiado. Tampoco esta situación es nueva. Desde el nacimiento del marxismo como una fuerza significativa que podía cambiar el orden existente, el establishment declaró la guerra a todos los aspectos de la ideología marxista, empezando por el materialismo dialéctico. La simple mención de la palabra marxismo, es una garantía de provocar una reacción rotuliana en estos círculos. “Caduco”, “acientífico”, “superado hace tiempo”, “metafísico” y todo la retahíla de aburridas y ajadas letanías.

No sólo Marx y Engels son personas non gratas en las santificadas paredes de los departamentos de filosofía, también el pobre Hegel que fue el filósofo de los filósofos por excelencia, sufre una vergonzosa conspiración de silencio. Esta situación no sólo es un reflejo de los intereses materiales, que rápidamente convencen a todas esas almas valientes que no desean ofender a aquellos que conceden las becas y controlan sus carreras. Por eso no les gusta recordar que hubo un tiempo en que los filósofos tenían algo profundo e importante que decir sobre el mundo real.

Principales tendencias

Si dejamos a un lado unos pocos disidentes, como Henri Bergson, John Dewey, George Santayana y A. N. Whitehead, en general podemos agrupar la filosofía moderna occidental en dos categorías. Por un lado están las escuelas subjetivistas relacionadas con el existencialismo, y por otro lado, las distintas ramas del “positivismo lógico”, incluida la filosofía lingüística. La primera tendencia en general encontró más eco en los países latinos, sobre todo en Francia. La segunda tendencia, hasta hace poco, disfrutó de amplio apoyo en el mundo anglosajón. Dedicaremos más atención a esta última porque pretende ser la filosofía de la ciencia. La tendencia que dominó la filosofía británica y estadounidense durante la mayor parte del siglo XX, se ha presentado con distintos disfraces y con todo tipo de alias ―neopositivismo, empirismo lógico, empirocriticismo, filosofía analítica, etc.,― Aunque donde surge con más prominencia es en Gran Bretaña y EEUU, también cuenta con gran apoyo entre los filósofos alemanes y en especial los austriacos. A finales del siglo XIX el físico Ernst Mach desarrolló la filosofía conocida como empirocriticismo. Mach sostenía que era imposible demostrar la existencia del mundo material.

La mayoría de las personas pueden ver esta idea como algo, por no decir otra cosa, un poco peculiar. Y así es. Pero a pesar de todo, durante la mayor parte del siglo XX ha gozado de una considerable popularidad entre los filósofos. Sin embargo, no es una idea nueva. Se basa en las ideas elaboradas por el obispo Berkeley en el siglo XVIII. Representa la peor clase de idealismo subjetivo y a los neopositivistas no les gusta mucho que les recuerden el verdadero autor de su filosofía, porque se consideran empiristas científicos. Las ideas de Berkeley, en última instancia, proceden de la angosta filosofía británica del empirismo, que se basaba en las ideas de Locke y que decía que todo el conocimiento humano procede de nuestros sentidos.

Cómo todo el conocimiento procede de la percepción sensorial, entonces Locke decía, por ejemplo, ¿esta manzana existe? Y la respuesta era no. Lo único que puedo decir es que la veo, la huelo, la toco, etc., En otras palabras, todo lo que puedo conocer son mis impresiones sensoriales. A pesar de que digan lo contrario, la conclusión inevitable de esta línea de pensamiento es que sólo existo yo. Esta idea es conocida en filosofía como solipsismo (del latín solo ipsus: sólo yo). Engels en 1892, en el prólogo a la edición inglesa de su libro Del socialismo utópico al socialismo científico, respondió a esta idea de que era imposible demostrar la existencia del mundo físico:

“Nuestro agnóstico reconoce también que todos nuestros conocimientos descansan en las comunicaciones que recibimos por medio de nuestros sentidos. Pero ¿cómo sabemos ―añade― si nuestros sentidos nos transmiten realmente una imagen exacta de los objetos que percibimos a través de ellos? Y a continuación nos dice que cuando habla de las cosas o de sus propiedades, no se refiere, en realidad, a estas cosas ni a sus propiedades, acerca de las cuales no puede saber nada de cierto, sino solamente a las impresiones que dejan en sus sentidos. Es, ciertamente, un modo de concebir que parece difícil rebatir por vía de simple argumentación. Pero los hombres, ante de argumentar, habían actuado. ‘In Anfang war die Tat’ (‘En el principio está la acción’. Palabras de Goethe en el Fausto). Y la acción humana había resuelto la dificultad mucho antes de que las cavilaciones humanas la inventasen. ‘El pudín se prueba comiéndolo’. Desde el momento en que aplicamos estas cosas, con arreglo a las cualidades que percibimos en ellas, a nuestro propio uso, sometemos las percepciones de nuestros sentidos a una prueba infalible en cuando a su exactitud o falsedad. Si estas percepciones fuesen falsas, lo sería también nuestro juicio acerca de la posibilidad de emplear la cosa de que se trata, y nuestro intento de emplearla tendría que fracasar forzosamente.

Pero si conseguimos el fin perseguido, si encontramos que la cosa corresponde a la idea que nos formábamos de ella, que nos da lo que de ella esperábamos al emplearla, tendremos la prueba positiva de que, dentro de estos límites, nuestras percepciones acerca de esta cosa y de sus propiedades coinciden con la realidad existente fuera de nosotros. (Engels. Del socialismo utópico al socialismo científico. Madrid. Colección Orbe. 1978. p.16).

Materialismo y empirocriticismo

El argumento central de Mach ―haciéndose eco de Berkeley― era: “yo interpreto el mundo a través de mis sentidos”. Un materialista añadiría que “el mundo existe independientemente de mis sentidos”. No aceptar esta realidad elemental nos lleva directamente a todo tipo de ideas absurdas, por ejemplo, admitir que el mundo no existía hasta que las personas no estuvieron presentes en él para poder observarlo. O mejor aún, no pudo existir antes de que yo naciera porque antes no podía observarlo, porque todo lo que conozco son mis propios sentidos y por lo tanto no puedo tener certeza de que exista al más. Si seguimos por este camino de locura llegaríamos a la conclusión de que si cierro los ojos el mundo desaparecería. ¿No suena a locura? Pero no sólo filósofos, también hay respetables científicos que han adoptado ideas similares. Basta con recordar que Mach se consideraba un físico.

Lenin respondió a las ideas de Mach en su libro Materialismo y empirocriticismo, en él Lenin explica: “La materia es una categoría filosófica que denota la realidad objetiva que el hombre obtiene a través de sus sentidos, y que es copiada, fotografiada y reflejada por nuestras sensaciones, y que existen independientemente de ellas”. (Lenin. Collected Works. Vol. 14. p. 130. En la edición inglesa). Marx y Engels ya habían clarificado este punto: “La real unidad del mundo estriba en su materialidad, y ésta no queda probada por unas pocas frases de prestidigitador, sino por un largo y laborioso desarrollo de la filosofía y de la ciencia de la naturaleza”. (Engels. Anti Dühring. Op. cit. p. 45). A decir verdad, Hegel ya se hacía ocupado del tema y señaló que: “En el lenguaje de la vida cotidiana objetivo quiere decir que existe fuera de nosotros y que nos llega desde fuera a través de las sensaciones”. (Hegel. Op. cit. p. 67).

El principal error de Mach ―heredado de Hume y Kant― fue considerar a los sentidos como una barrera que separa al individuo (el sujeto) del mundo material (el objeto).La realidad es que los sentidos no pueden existir sin el sistema nervioso, el cerebro, el cuerpo, la comida... y un entorno físico.

Presentar los sentidos como algo independiente y separado del cuerpo, por ejemplo, la materia organizada de una forma determinada, es un disparate idealista de la peor clase. No tiene nada en común con la ciencia y sí todo en común con la religión y el espiritualismo.

El pensamiento no es otra cosa que materia pensante, es el producto de la materia organizada de una forma determinada. De este modo, el hombre es parte de la naturaleza, aunque una parte muy especial, caracterizada por la capacidad de reflejar y comprender el resto de la naturaleza. Una de las mayores contradicciones del idealismo subjetivo es la siguiente: si el mundo físico sólo existe cuando es percibido, entonces ¿existía el mundo antes de la existencia de la raza humana o de la propia vida? Los positivistas lógicos, hasta el momento actual, no han podido dar una respuesta satisfactoria a esta cuestión tan elemental.

“Todo esto pasa cuando se toma tranquila y naturalísticamente la ‘consciencia’, el ‘pensamiento’, como algo dado y contrapuesto desde el principio al ser, a la naturaleza. Porque entonces hay que asombrarse por fuerza de que consciencia y naturaleza, pensamiento y ser, leyes del pensamiento y leyes de la naturaleza coincidan hasta tal punto. Mas si se sigue preguntando qué son el pensamiento y la consciencia y de dónde vienen, se halla que son productos del cerebro humano, y que el hombre mismo es un producto de la naturaleza, que se ha desarrollado junto con su medio; con lo que se entiende sin más que los productos del cerebro humano, que son en última instancia precisamente productos de la naturaleza, no contradigan, sino que correspondan al resto de la conexión natural”. (Engels. Op. cit. p. 36).

Lenin también se ocupó del mismo tema:

“Para todo naturalista no desorientado por la filosofía de cátedra, así como para todo materialista, la sensación es el verdadera vínculo directo de la conciencia con el mundo exterior, es la transformación de la energía de la excitación exterior en un hecho psíquico. Esta transformación la ha observado cada cual millones de veces y la observa en realidad a cada paso. El sofisma de la filosofía idealista consiste en tomar la sensación por tabique o muro que separa la conciencia del mundo exterior y no por vínculo de la conciencia con el mundo exterior; consiste en tomarlo por ‘lo único existente’ y no por la imagen de un fenómeno exterior correspondiente a la sensación”. (Lenin. Op. cit. pl. 46)

La cuestión de si el mundo que nos rodea es real o no, no es una cuestión filosófica sino práctica. No se resuelve con el estudio, sino a través de toda la experiencia de la raza humana en su lucha para dominar y transformar las condiciones reales de su existencia, y al hacer esto, también se transforma. Esto expresó muy bien Marx esta idea en la segunda Tesis sobre Feuerbach:

“El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se aísla de la práctica, es un problema puramente escolástico”. (Marx. Op. cit. p. 8).

La reacción contra el idealismo hegeliano

En Gran Bretaña la filosofía dominante en las universidades durante la mitad del siglo XIX fue curiosamente el hegelianismo, presentado de una forma mística y religiosa. El empirismo está profundamente enraizado en el mundo anglosajón. Russell y G. E. Moore reaccionaron frente a la insulsa caricatura idealista de la filosofía hegeliana realizada por gente como Bradley, McTaggart y Stirling, el autor de El secreto de Hegel (Lenin decía que con este libro ¡“el secreto estaba bien guardado”!). Estos idealistas enseñaban una versión caricaturesca de las ideas de Hegel, omitieron todo lo que de valor había en ellas y sólo preservaron su lado místico. McTaggart, por ejemplo, enseñaba que el concepto de tiempo es inconsciente y por lo tanto no se puede ejemplarizar en la realidad. Esta tontería provocaba repulsión entre toda una generación de jóvenes filósofos como G. E. Moore y Bertrand Russell.

Esto empezó como una reacción sana contra la mistificación idealista. ¿Pero que pusieron en su lugar? Buscaron una alternativa y encontraron el viejo “sentido común” británico” y “los hechos”. Abogaron por una vuelta al empirismo, era un intento de eliminar el idealismo de la filosofía. Su santo y seña era la de Isaac Newton: “La física debe guardarse de la metafísica”. A diferencia de la teorización idealista equivocada, el empirismo prefería no teorizar en absoluto. Lamentablemente, eso no es posible y la filosofía, como la naturaleza, aborrece el vacío.

La única alternativa viable a la metafísica es el materialismo dialéctico. Al ignorar la revolución filosófica de Marx y Engels, que habían limpiado la filosofía hegeliana de todos sus adornos idealistas para revelar su corazón racional, sólo consiguieron regresar a un punto de partida que en el pasado ya se había superado.

La escuela empirista británica fundada por Bacon, Hobbes y Locke entró en un profundo y largo declive con Berkeley y Hume, y finalmente acabó en un callejón sin salida. El intento de J. S. Mill de reavivarla terminó en una simple e inerte vulgarización. La proposición fundamental del empirismo es: “Yo interpreto el mundo a través de mis sentidos”. A esta proposición evidente es necesario añadir: “el mundo existe independientemente de mis sentidos”.

Los sentidos son la fuente de todo el conocimiento humano. Pero también es la fuente de muchos errores. En sus inicios el empirismo representó un gran paso adelante en el pensamiento humano, porque rechazaba la dictadura de la iglesia sobre la ciencia y representaba una victoria del auténtico método científico, basado en la experimentación y la observación frente al ridículo idealismo de los escolásticos.

Pero este materialismo era incompleto y parcial, y por lo tanto, terminó cayendo presa del pensamiento mecanicista. Resulta paradójico que los mayores avances en la filosofía fueran conseguidos por filósofos idealistas como

Spinoza, Leibniz y Kant, y por encima de todos, Hegel. Esta contradicción la resolvieron Marx y Engels, que por primera vez combinaron la dialéctica con el método científico del materialismo.

Para su honor, G. E. Moore, intentó oponerse, no sólo al misticismo hegeliano, también al misticismo que inevitablemente surge de un empirismo parcial. El ejemplo de Berkeley y Hume demuestra a donde conduce esta forma de pensamiento: al pantano del idealismo subjetivo y al solipsismo (sólo existo “yo”). En La Naturaleza del Juicio (1899), Moore defendía una teoría del conocimiento que aceptara la existencia del mundo físico independiente de los sentidos.

En su ensayo titulado En defensa del sentido común, (1925), dice lo siguiente: “Desayuné esta mañana (por lo tanto existe el tiempo) y cogí un lapicero con la mano (por lo tanto el mundo externo existe)”. Aunque, evidentemente, es preferible esto al misticismo disparatado de Mach y Heisenberg, todavía resulta insatisfactorio. Este tipo de argumentos superficiales han impedido que la filosofía de un solo paso adelante desde los tiempos de Diógenes el Cínico, quién “demostró” la existencia del movimiento simplemente andando de un lado a otro. Dentro de ciertos límites el “sentido común” es útil. Pero más allá fracasa completamente y provoca errores serios. No debemos olvidar que el “sentido común” nos dice que el mundo es plano y que el sol gira alrededor de la tierra.

Para ir más allá del sentido de la percepción necesitamos hacer generalizaciones teóricas. Es inútil, como intenta Moore, combatir la metafísica apelando a las “creencias del sentido común”. ¿Porqué recurrir a este tipo de creencias? Esto equivale a recurrir a los prejuicios más comunes de la sociedad en la que vivimos. Al fin y al cabo, una vez más nos encontramos con una filosofía subjetiva y que además está firmemente vinculada al sistema dominante.

El “atomismo lógico”

Mientras que Moore defendía el regreso al “sentido común” ―una respuesta típicamente anglosajona―, no sólo al idealismo, sino a cualquier tipo de pensamiento teórico que entrara en conflicto con el estrecho mundo de la experiencia, Russell, tomó un rumbo dirección completamente diferente.

Russell y, al principio Wittgenstein, pensaban que la estructura subyacente del lenguaje refleja eso del mundo y por lo tanto, un análisis del lenguaje revelaría verdades importantes de la realidad. En estas ideas, como hace tiempo señaló Hegel, sólo hay un germen de verdad. Pero se presentó de una forma tan parcial y estrecha que les llevó directamente a un callejón sin salida.

Russell discrepó con Moore al intentar elaborar una teoría y metodología nuevas. ¿Cómo dar una base científica a la lógica? Dándole un lenguaje matemático. En 1918-19 Russell, influenciado por un joven austriaco brillante ―Wittgenstein―, publicó una serie de artículos titulados La filosofía del atomismo lógico, en ellos intentaba descubrir los principales mecanismos del lenguaje y de esta forma, revelar las estructuras fundamentales que el lenguaje describe.

Wittgenstein, se trasladó a Cambridge e inicialmente compartió la posición de Russell y Carnap, pero más tarde se volvió escéptico con la base matemática y la lógica y se alejó para dedicarse a estudiar el lenguaje normal. Anticipó la idea de que “toda la filosofía es una crítica del lenguaje”. Su intención era luchar “contra el encantamiento de nuestra inteligencia por medio del lenguaje”.

Esta clase de cosas se ha presentado seriamente como la “solución final” para todos los grandes problemas filosóficos del pasado. Poner en orden vuestra gramática y sintaxis ¡y todo irá bien! Como si todos estos problemas fueran el fruto de algún tipo de malinterpretación, por no hablar correctamente o por defectos formales del pensamiento. Ahora, por primera vez en 2.500 años, los grandes hombres de Oxbridge, de repente empiezan pensar y hablar con la claridad necesarias, aclaran todas las confusiones provocadas por despistados como Sócrates, Aristóteles y por supuesto, Marx.

La teoría del atomismo lógico se basa en una comprensión del lenguaje completamente equivocada. Esta deriva de una analogía superficial con la física. A la afirmación más simple se la llama “atómica” y la más compleja se la califica como “molecular”. Después de coger prestadas unas cuantas frases de la física, Russell, esperaba dar a sus afirmaciones un aire y un lenguaje científicos.

En esto no hay nada científico. Si hay algo menos adecuado para darle un tratamiento “reduccionista” es precisamente el lenguaje. El lenguaje es un todo complejo que es más que la suma total de sus partes individuales. La teoría de Russell refleja las deficiencias, no sólo de su estrecha y formalista filosofía, sino también los límites de la física de la época.

No hay nada nuevo ni siquiera en la filosofía lingüística. Esta filosofía ya estaba presente en los escritos de Locke, Berkeley, Hume y sobre todo Hegel, quien tuvo algunas ideas dialécticas brillantes acerca del lenguaje. El célebre Tracticus de Wittgenstein, es un buen ejemplo de cómo estos señores y señoras se enredan en sus especulaciones filosóficas sobre el lenguaje. Según Wittgenstein, sólo podemos conocer el mundo a través de las ciencias empíricas y el objetivo de Tracticus es descubrir las relaciones existentes entre el lenguaje y el mundo real.

El Círculo de Viena

Después de la Primera Guerra Mundial un grupo llamado el Círculo de Viena, encabezado por Rudolph Carnap, lanzó, con un sonar de trompetas, la escuela del empirismo lógico, y anunciaron al mundo que la “filosofía debía ser científica”. Desde entonces esta ha sido la batalla del positivismo lógico. Esta filosofía pretendía tener el derecho al monopolio del “método científico”.

Las otras filosofías ―pasadas y presentes―, deben ser sometidas a los términos impuestos por la autoproclamada filosofía de la ciencia y si no se ajustan a sus principios, rápidamente son declaradas acientíficas o incluso metafísicas y son lanzadas a la oscuridad más ténebre. Aquí, en medio, gimiendo y rechinando los dientes, se encogen de hombros ante figuras como Marx, Hegel, Freud, Aristóteles, Spinoza, San Agustín y todos los metafísicos empedernidos, condenados para toda la eternidad por la Suprema Sabiduría de la filosofía de la ciencia.

Carnap comenzó con la percepción (La estructura lógica del mundo, 1928), continuó con la semántica (La sintaxis lógica del lenguaje, 1934) y finalizó con la lógica (Significado y Necesidad, 1947).

Ludwig Wittgenstein publicó su Tracticus Logico – philosophicus en 1922, con la loable intención de llegar al “pensamiento claro”, (la suposición de que los seres humanos antes eran incapaces de pensar claramente). Pero ya hemos tenido ocasión de señalar que uno de los sellos de esta tendencia es su destacable humildad. Las ideas básicas son las siguientes:

1) Todo discurso significativo consiste en, a) las sentencias formales de la lógica y las matemáticas, o b) las proposiciones basadas en los hechos de las ciencias especiales.

2) Cualquier afirmación que pretenda basarse en los hechos sólo tiene significado si es posible decir como se puede verificar.

3) Las afirmaciones “metafísicas”, no entrar en ninguna de estas clases y no tienen sentido.

4) Todas las declaraciones sobre la moral, la estética o los valores religiosos no son verificables científicamente y por lo tanto carecen de sentido.

De esta forma y en solo un par de líneas, sin ningún tipo de esfuerzo nos deshacemos de dos mil años de pensamiento humano. Todo aquello que no cabía en la estrecha camisa de fuerza de las reglas del positivismo lógico, era considerado incorrecto o un disparate. En comparación, las batallas de Julio Cesar y Napoleón son un juego de niños. Dios y el demonio, el materialismo dialéctico, el psicoanálisis, los escritos de Platón y Aristóteles, los de Spinoza, la Biblia, el Corán y el Torah son desechados sin el menor problema.

Después del ascenso de Hitler, Carnap y sus colaboradores se trasladaron a Estados Unidos donde sus ideas tenían gran influencia. Pero en todas partes el positivismo lógico llevó a un callejón sin salida. Bertrand Russell empezó con la lógica, siguió con los problemas de la percepción y finalizó con la semántica, un juego estéril de palabras y símbolos.

Su intención manifiesta era purgar a la filosofía de la metafísica. ¡Pero el camino del infierno está pavimentado de buenas intenciones! En lugar de combatir la metafísica idealista (esto sólo se podía adoptando un punto de vista materialista consistente, la única metodología verdaderamente científica), recurrieron a un subterfugio filosófico: “Como no podemos saber no debemos preguntar” (“la pregunta no tiene sentido”). En el mejor de los casos, esta posición conduce al agnosticismo y a un materialismo inconsistente. En el peor de los casos, lleva directamente al pantano del idealismo subjetivo.

En primer lugar nos encontramos es la extrema pobreza de pensamiento, el formalismo estrecho, la ausencia de un contenido real y la cobardía intelectual de todo este punto de vista. Debemos recordar que todos los avances del pensamiento humano, y en especial de la ciencia, fueron hechos por grandes pensadores estimulados por el desafío de lo desconocido y que no temían hacer preguntas que en ese momento no tenían respuestas. ¿Cómo se podían “demostrar empíricamente” las teorías brillantes de los atomistas griegos con la tecnología disponible en aquella época? Podemos imaginar a los antiguos homólogos griegos de estos filósofos de la ciencia mofándose de la ciencia de la “metafísica sin sentido” de Demócrito y Epicuro.

El positivismo lógico

Los oponentes del marxismo tienen por costumbre reírse de la cantidad de grupos escindidos en la izquierda política. Pero la situación no es muy diferente con los grupos que emergieron del positivismo lógico. Se trata de la misma melodía interpretada con diferentes tonos. En Gran Bretaña tenían su base en Oxford, allí G. E. Moore representaba una tendencia típicamente inglesa que defendía una aproximación “realista y de sentido común” a la ética y a la teoría del conocimiento.

En los primeros años del siglo XX, Bertrand Russell y Alfred North Whitehead, reaccionaron al predominante idealismo pseudo–hegeliano de una forma diferente, empezaron a desarrollar una “lógica nueva”, sus ideas están recogidas en una obra publicada en 1910-13 y a la que modestamente dieron el mismo nombre que la gran obra maestra de Newton, Principia Mathematica.

“El origen de la filosofía se halla en las realizaciones de los matemáticos que se propusieron limpiar su materia de sofismas y de razonamientos en pantuflos”. (Russell. Op. cit. p. 46).Este clase de lenguaje jactancioso también es típico de toda la tendencia del positivismo lógico, que, como Dühring, prometía mucho y dio prácticamente nada.

Hay que comprender el mundo con el análisis de las ideas, o peor aún, de las palabras. Regresamos de nuevo al antiguo misticismo del empirocriticismo de Mach y que Lenin rebatió en 1908. Russell da vueltas sobre el tema central de si los objetos físicos existen fuera de nuestros sentidos. En determinado momento, afirma que el observador tiene que deducir la existencia del mundo material porque es la mejor de las hipótesis disponibles para poder explicar sus experiencias. En otra parte dice que los objetos físicos hay que tomarlos como construcciones lógicas de los sentidos.

Esta obsesión con el lenguaje no es casualidad. Se ajusta muy bien al prejuicio tan profundamente arraigado del intelectual que, en realidad, equivale a ideas y palabras. Merece la pena recordar que el período en cuestión estuvo caracterizado por una agitación social sin precedentes. Una guerra mundial que causó millones de muertos, la revolución rusa, la crisis económica, la huelga minera de Gran Bretaña. Y, ¿en Oxford y Cambridge? Sólo gruesos volúmenes sobre el significado de las palabras e intentos de crear un “lenguaje perfecto”.

Una retirada a la atmósfera enrarecida de la sintaxis, la división del lenguaje en sus “átomos” y quizás el intento de dar sentido a un mundo carente de él. Mejor aún, negar su existencia. Este fue el camino de los escépticos griegos y romanos, de los monjes medievales, del Obispo Berkeley y ahora el de los autodenominados filósofos de la ciencia. ¿Cuándo en la historia de la filosofía se ha visto tanta ostentosidad?

Todas estas escuelas tienen un hilo común, la importancia tan exagerada que dan al lenguaje. “Al principio fue la Palabra”, escribía Juan Evangelista al principio de su evangelio. El positivismo lógico lo tomó como lema pero con una ligera modificación: no sólo fue al principio, también en el medio y al final.

Todo es una cuestión de palabras. Esto está totalmente en consonancia con la psicología y los prejuicios de esas personas que viven de las palabras, escritas o habladas. Una tierra sin nutrientes producirá sólo plantas débiles. Un entorno anémico sólo producirá una filosofía estéril. Como Hegel comentó: “Con lo poco con lo que se satisface el espíritu humano podemos juzgar el alcance de sus pérdidas”.

Si se reduce todo a las palabras y su significado (semántica) no habrá forma de escapar del idealismo. ¿Qué son las palabras si no la expresión de los pensamientos? Este supuesto “realismo científico” es, en realidad, una resurrección del idealismo pero con otra cara. Apelando simplemente al lenguaje, nos lleva un paso más allá del mundo material, así que, en lugar de preguntar si una idea concreta se corresponde con la realidad, debemos limitarnos a preguntar si una palabra o frase concretas corresponden con la idea que desean expresar.

Una vez más vemos que toda la riqueza de la filosofía se reduce a un puñado de migajas desecadas. Sin negar en ningún momento la importancia del estudio del lenguaje y el significado como una rama especializada de la ciencia y la filosofía, el intento de reducir todo al lenguaje es francamente absurdo. En EEUU los seguidores de esta filosofía fueron Gilbert Ryle, J. L. Austin y P. F. Strawson entre otros.

La única “innovación” con relación a Mach es la introducción de la dimensión lingüística. Esto no representa ningún avance real, sencillamente empuja la idea un paso más allá de la realidad. En lugar de preguntar si una idea determinada es correcta o no (es decir, si refleja la realidad objetiva), ahora sólo podemos preguntar si una afirmación concreta es significativa o no. ¿Cómo sabemos si estamos diciendo algo “significativo”? ¡Por unas definiciones inventadas arbitrariamente por los propios positivistas lógicos! Es igual que jugar al fútbol y que las reglas sólo las pueda imponer el equipo al que se le permite marcar los goles, o más exactamente, que pueda imponer las reglas que le convienen. Nos recuerda a la lógica que utiliza Humpty Dumpty en Alicia en el país de las maravillas: “cuando utilizo una palabra significa sólo lo que yo quiero”.

Hay que verificar empíricamente todas las afirmaciones (el “principio de la verificación”). De esta forma, expresiones como “Dios existe” carecen de sentido porque no se pueden demostrar. Lo mismo ocurre con la mayoría de los grandes problemas centrales de la filosofía, incluida la lucha entre el idealismo y el materialismo. A éstos se les calificó de “no problemas” e igual que con las reglas del críquet, “la decisión del árbitro es la definitiva”. Así que desechemos toda la historia de la filosofía.

“Espere un minuto”, dice un estudiante en clase. “¿No se ha olvidado algo? Esta bien disponer de Dios, Marx y otros cuantos agitadores notables. ¿Qué ocurre con las verdades eternas de las matemáticas? ¿Cómo se puede verificar empíricamente la geometría euclidiana? Lo único que sabemos es que los axiomas matemáticos no están probados pero debemos confiar en su validez. ¿Cómo podemos verificar empíricamente la ley de la identidad si la mecánica cuántica parece demostrar lo contrario?

En este preciso momento el profesor neopositivista mira su reloj y decide que es hora de comer. No es capaz de responder a su ingenuo estudiante porque las llamadas verdades matemáticas y la lógica formal no se pueden demostrar empíricamente. En la profesión se las conoce como a priori (del latín, “desde el principio”). Simplemente, se consideran verdad desde el principio.

Entonces si somos consecuentes, no sólo Marx y Freud fracasaron con el principio de la verificación, también lo hicieron Pitágoras y Euclides. Hay que renunciar a todos por que son metafísicos perniciosos que nos engañan con disparates indemostrables No sólo el materialismo dialéctico está muerto, también han muerto las matemáticas y la lógica formal.

Ahora Tracticus corre al rescate con un truco que tenía oculto. Como en las pólizas de seguros donde tienes que leer la letra pequeña que siempre contiene una cláusula de excepción: las verdades matemáticas se declaran “analíticas” (un término robado de Kant). Las matemáticas son exactas, pero las tautología (truismo) como la sentencia “todos los solteros no están casados”, son verdades convencionales que llevan implícitas el uso de símbolos. ¡Qué sentido puede tener esto!

Su verdadero significado es que cuando nos enfrentamos a las contradicciones indescifrables de sus argumentos, estos caballeros “prácticos”, “con sentido común”, “científicos”, no dudan en recurrir a trucos descarados para cubrirse las espaldas. Y todo por su empeño dogmático de que todas las verdades tienen que derivar del conocimiento empírico. El materialismo dialéctico respondería: “sí, pero sólo en última instancia”. La historia del pensamiento es muy larga y ha adquirido vida y lógica propias, como la escoba del aprendiz de brujo.

Las leyes de la lógica formal, como las leyes de la dialéctica, son abstracciones que en última instancia derivan de la naturaleza. Pero una vez se han hecho estas importantes generalizaciones, es necesario que cada generación o individuo, la vuelva a descubrir a través de pruebas y errores (“empíricamente”). ¿Necesitamos reinventar una rueda? Si la respuesta es no, entonces, debemos aceptar que no todo el conocimiento procede necesariamente de la experiencia y las históricamente desarrolladas formas del pensamiento no sólo deben jugar un papel, sino que este debe ser el más importante. La única cuestión que debemos preguntar es si estas formas de pensamiento (dialéctica, lógica formal) reflejan, adecuadamente o no el mundo objetivo. Si como en el caso de los filósofos de la ciencia tenemos problemas a la hora de decidir si el mundo objetivo está allá fuera o no, entonces la situación es un poco delicada.

La “filosofía analítica”

Cuando más se hunden en la enredada maleza de la sintaxis, más y más se alejan de la realidad y llegan a un punto donde la mayoría de los “filósofos analíticos” actuales niegan que el lenguaje refleje el mundo objetivo. Han pasado tanto tiempo flotando alrededor de cimas enrarecidas que ahora han decidido que el lenguaje de los mortales no es suficiente. Han propuesto la creación de un lenguaje “ideal”, puro, preciso y libre de toda ambigüedad. Sin lugar a dudas se puede hacer un trabajo muy útil acerca del análisis lingüístico, pero de ahí a proclamar que este es la clave de todos los problemas fundamentales del conocimiento humano, realmente es una equivocación.

En el fondo la crisis de la ciencia moderna está relacionada con la división extrema del trabajo. Existe una gran dicotomía entre esos sectores de la ciencia que toman como punto de partida el mundo real, la experimentación y la práctica, y las denominadas “ciencias deductivas” y “a priori”: las matemáticas y la lógica. La tendencia de la física teórica y la cosmología a depender cada vez más de teorías matemáticas complejas, las han convertido en un instrumento incapaz de explicar el mundo real. La situación demanda una revolución de la lógica. Pero todas estas investigaciones semánticas y símbolos oscuros no provocaron una revolución.

Los positivistas lógicos sólo han servido los mismos y antiguos platos pero con diferentes guarnición. Expresar las mismas viejas ideas con símbolos oscuros que han tomado prestados de las matemáticas no les ha dado más validez. El único resultado ha sido incrementar el abismo que separa a esta casta de sacerdotes científicos con el “rebaño común”.

La filosofía por fin se ha vengado de aquellos que intentaban ignorarla. Aquellos que insistían en “los hechos” y maldecían la religión, la metafísica y todo lo demás, son los mismos responsables de reintroducir la religión y las ideas místicas en la ciencia. Todas las oscuras investigaciones sobre el lenguaje y la sintaxis, la búsqueda de un lenguaje “ideal”, un mundo de símbolos matemáticos y otras cosas por el estilo, en la práctica suponen una separación cada vez más acelerada del mundo de la realidad y la entrada en el más burdo idealismo.

La lógica formal y las matemáticas establecen una serie de reglas a priori (axiomas, teoremas, etc.,) fuera de ellas todo lo demás se deriva a través de un proceso de razonamiento deductivo. El lenguaje se desarrolla de una forma completamente diferente. En la realidad, el desarrollo histórico del lenguaje no se conforma con este método.

Cualquier intento de ajustarse a estos parámetros tan estrechos y arbitrarios estará condenado al fracaso. La gramática, el vocabulario y la sintaxis evolucionan históricamente, es el resultado de una interacción extremadamente compleja de diferentes fenómenos: sociales, económicos, políticos, nacionales, religiosos, culturales, etc., No son construcciones lógicas, sino que están socialmente determinadas. En cuanto a sus reglas, tienen una carácter totalmente diferente a las reglas de la lógica formal y la matemática.

Una reglas muertas no pueden dar vida a las palabras. Además hay que explicar estas reglas. En general, esta obsesión con las palabras y el lenguaje simplemente nos aparta del sujeto real de nuestra investigación: la realidad material. No importa en que momento comenzamos, nos encontramos discutiendo algo con otro conjuntamente, a saber, “lo que quieres decir cuando dices A, B, C...” y así hasta el infinito, como un hombre que trata de calmar la sed bebiendo agua salada. Incluso aunque sea válido (y la investigación del significado de las palabras por supuesto es un ejercicio útil), no nos lleva muy lejos en la verdadera tarea que tenemos entre manos y con frecuencia, produce exactamente el efecto contrario, nos recuerda a las discusiones interminables y estériles de los escolásticos medievales sobre cuantos ángeles podían bailar en la cabeza de un alfiler.

Esta camino finalmente nos hace regresar al subjetivismo, perfectamente ejemplarizado en la teoría del “lenguaje privado” de Russell y Moore. Lo que cada individuo “conoce” ―de acuerdo con esta teoría― no es el mundo objetivo, sólo conoce sus propias sensaciones, ideas y voluntades. No es un fenómeno físico, es un fenómeno mental. Las cosas “conocidas”, esencialmente, son privadas e individuales, es decir, inaccesibles para los demás. El lenguaje es un fenómeno social. Históricamente, surge de las demandas de la producción colectiva y cooperativa. La idea de un lenguaje “privado” por sí misma es una contradicción. Es una manifestación extrema de la idea de “atomismo”, trasladada de la física al lenguaje y del lenguaje a la sociedad.

Si este fuera el caso, ¿cómo se puede conocer y expresar el mundo físico? En realidad, nos encontramos ante una trivialización de la filosofía, su reducción a lo más común o las investigaciones en este o ese detalle. Esta teoría inútil y sin ningún sentido demuestra claramente que los filósofos lingüísticos si hay algo que no comprenden, ese algo es precisamente el lenguaje. El callejón sin salida de la filosofía lingüística

“Estoy tentado a decir de los metafísicos lo que Scalinger solía decir de los vascos: dicen que se comprenden el uno al otro cuando en realidad no se creen una palabra”. (Nicolas – Sebastien Chamfort. Maximes et Pensees. Ch.7).

En 1929 Wittgenstein regresó a Cambridge desde Austria y rápidamente dio un cambio radical en las posiciones que había defendido anteriormente en el Tracticus. Ya no defendía las anteriores ideas del atomismo lógico. Así tenemos una curiosa escisión entre el primer Wittgenstein y el posterior. Dejó de lado la pretensión de representar un “sistema científico” y ahora recurría a notas sueltas y párrafos aislados que parecían más un estado de confusión que un sistema de pensamiento. En ellas podemos encontrar pronunciaciones aisladas sobre la filosofía de las matemáticas, la ética o la estética.

Sin duda fue positivo que abandonara esa idea inestable de que el lenguaje es un asunto simple y que por lo tanto se puede reducir a una serie de reglas rígidas. El lenguaje se puede utilizar para los propósitos más variados y no se puede determinar a priori unos cuantos principios. Russell (y el primer Wittgenstein el de Tracticus) tomó la lógica simbólica como modelo de las estructuras fundamentales del lenguaje. Pero la lógica formal y las matemáticas son malos modelos para el lenguaje.

Locke decía que para expresar una idea significativamente es necesario tener en mente una regla y aplicarla correctamente. Wittgenstein, frente a esta idea, señaló que una regla por sí misma está agotada. Era como una regla en manos de alguien que nunca aprenderá a utilizarla, una secuencia simple de palabras. Las reglas no pueden obligar o guiar a una persona a menos que él o ella sepa como utilizarlas; lo mismo se puede aplicar a las imágenes mentales que con frecuencia se piensan para proporcionar el patrón de uso de las expresiones lingüísticas. Wittgenstein, correctamente, sostiene que:

A. Lo que resulta de la vida mental de un individuo sólo se puede expresar en un lenguaje que solo esta persona comprendería.

B. Este lenguaje “privado” no sería lenguaje como tal.

C. Es imposible decir nada sobre este lenguaje “privado”, ya que por definición, no hablamos de un lenguaje accesible a cualquiera sino a la persona en cuestión.

Su obra posterior muestra un proceso de desintegración formada por aforismos inconexos, algunas ideas inútiles y sin una visión de conjunto. En ningún momento creó una “escuela”, aunque algunos se consideren “wittgenstanianos” (G. E. Anscormbe, Norman Maleon, etc.,), su filosofía está formada principalmente por llamamientos al “sentido común”, al lenguaje cotidiano y otras cosas por el estilo.

Los intentos de crear un lenguaje ajustado a las reglas de la lógica formal, dentro de ciertos límites, pueden ayudar a conseguir una forma de expresión más clara. Pero el lenguaje es un instrumento inmensamente rico, variado y poderoso que implica una evolución de millones de años. No se puede reducir a los límites estrechos prescritos por la lógica formal, una forma de pensamiento extremadamente limitado y en última instancia insatisfactorio. Es típico de la parcialidad de esta lógica que en el lenguaje formal elaborado por Russell y Whitehead en su Principia Mathematica sólo admite afirmaciones de verdadero o falso.

Ni siquiera el lenguaje cotidiano se restringe a este tipo de afirmaciones, si lo intentamos, el lenguaje pronto se rebelaría contra cualquier intento de encorsetarlo. En nuestra forma normal de hablar no nos limitamos a simples afirmaciones de “sí” o “no”, también preguntamos, ordenamos, hacemos (y rompemos) promesas o expresamos creencias (no todas lógicas). Hablamos de posibilidades, probabilidades e incluso de certezas. Además, existe toda una gama de expresiones para formular sentimientos o emociones y que no podrían escribirse como una ecuación matemática, porque juegan un papel importante en la vida real de los hombres y mujeres. Una breve reflexión será suficiente para exponer en pocas palabras la naturaleza arbitraria, superficial y disparatada de toda esta teoría.

Otros filósofos han intentado compensar estas deficiencias con el desarrollo de nuevos “sistemas de lógica”. Pero ninguno de ellos ha estado dispuesto a empuñar la ortiga y enfrentarse al principal defecto de la lógica formal, que se encuentra en sus propias leyes básicas. Un grupo de lógicos ha rechazado la ley del medio excluido (A no es igual a B). Esto es un paso adelante pero todavía insuficiente. No es posible dar ningún paso adelante real hasta que no se admita que la ley de la identidad (A = A) por sí misma es incompleta y qué ocurre lo mismo con la ley de la contradicción (A no es igual a no A), que se la supone deducida de ella.

Para ser justos con Wittgenstein, después de ayudar a Russell en su intento de encorsetar el lenguaje en su sistema arbitrario, posteriormente, él llegó a decir que todo el método estaba equivocado, incluso desde el punto de vista del funcionamiento del propio lenguaje. El lenguaje es un fenómeno muy complejo, donde aparentemente afirmaciones análogas expresan una miríada de significados diferentes, incluso en algunos casos significados contradictorios.

Hegel ya señaló este aspecto en La ciencia de la lógica. Un estudio detallado del lenguaje en sí mismo es una tarea vital para la ciencia moderna, estrechamente vinculado con la tecnología de la información y toda la cuestión de la “inteligencia artificial”. Pero no puede tener éxito si se limita a un estudio abstracto de la estructura del lenguaje, separado y apartado del estudio de la psicología, la filosofía, el funcionamiento del cerebro, el sistema nervioso, el mundo material y la sociedad que imbuye a los sonidos producidos por nuestras cuerdas vocales con un contenido y un significado real.

El estudio del lenguaje no es una simple cuestión de la estructura de las frases. Es necesario estudiar las bases históricas y sociales del lenguaje. Wittgenstein señaló, correctamente, que los límites del lenguaje son los límites del mundo. Por ejemplo, los inuits (esquimales) tienen más palabras para designar la nieve que cualquier otro idioma y eso les permite hacer una clasificación más detallada de esta materia. Esto es un reflejo de su forma de existencia y de su economía. Para ellos las distintas variedades de nieve tienen una importancia vital para la caza, y por lo tanto, para su supervivencia. Se pueden encontrar ejemplos similares en todos los idiomas.

El lenguaje es producto de un largo período de desarrollo social. Su contenido y sus formas se han transformado en muchas ocasiones y todavía lo hacen. El funcionamiento del lenguaje no sigue unas reglas simples y rígidas. Intentar hacer esto sólo ha servido para demostrar la imposibilidad de llevar adelante esta tarea. Lo que se suponía algo simple y sencillo se ha convertido en su contrario, una cosa contradictoria y compleja.

La escuela del empirismo lógico representada por Carnap, Reichenbach y otros, forma parte de la tendencia general del positivismo lógico. Se puede ver por la reducción de la filosofía al análisis lógico del lenguaje, no sólo al análisis sintáctico (como en los años treinta), también al análisis semántico. En esta tendencia está implícita la idea de que es imposible obtener una prueba objetiva de la existencia del mundo material. Intentan dar a entender que pueden ofrecer “un lenguaje empírico de la ciencia”, pero eso no significa el reconocimiento del mundo material, sólo formas “intencionales” de organizar los datos obtenidos a través de los sentidos. Sin embargo, esta escuela representa un cierto paso adelante frente a las posturas anteriores. Al alejarse de generalizaciones filosóficas y concentrarse en áreas específicas de la investigación, hicieron contribuciones positivas en algunos campos de la investigación lógica.

J. Ayer

“’Hay gloria para ti’! No sé qué significa ‘gloria’, respondió Alicia. ‘!Significa que hay una agradable discusión atropellada para ti¡’ . ‘Pero ‘gloria’ no significa ‘una agradable discusión atropellada para ti’, objetó Alicia. ‘Cuando uso una palabra’, dijo Humpty Dumpty con un cierto tono de desprecio, ‘significa lo que yo elijo, ni más ni menos’”. (Lewis Carroll. Alicia en el país de las maravillas).

El más destacado de los neopositivistas fue A. J. Ayer. Mientras que los escritos de Wittgenstein eran tratados oscuros escritos para unos pocos iniciados, las dos obras de A. J. Ayer: El lenguaje, la verdad y la lógica (1936) y El problema del conocimiento fueron escritos para una audiencia de masas. Su postulado básico es que no se puede aprender nada que no proceda de los “métodos de las ciencias empíricas”. Esto se reduce a la vieja idea empirista: “yo interpreto el mundo a través de mis sentidos”. (La famosa frase de Locke: “No hay nada en el intelecto que no se derive de los sentidos”).

Igual que Mach ―a quien sencillamente plagió―, Ayer pretende rechazar el idealismo subjetivo, pero en la práctica, dice que sólo podemos conocer el contenido de los sentidos (las impresiones sensoriales de Mach) y por lo tanto, no podemos demostrar la existencia del mundo físico. En El problema del conocimiento, repite casi palabra a palabra, la polémica fraudulenta que Mach sostuvo contra el denominado “realismo ingenuo” (materialismo). Ante este subterfugio Lenin respondió:

“El remitirse al ‘realismo ingenuo’, supuestamente defendido por tal filosofía, es un sofisma de los más mediocres. El ‘realismo ingenuo’ de toda persona cuerda que no haya pasado por un manicomio o por la escuela de los filósofos idealistas consiste en admitir que las cosas, el medio, el mundo existen independientemente de nuestra sensación, de nuestra conciencia, de nuestro yo y del hombre en general. La misma experiencia (en el sentido humano de la palabra y no en el sentido machista), que nos ha convencido firmemente de que existen, independientemente de nosotros, otros hombres y no simples complejos de mis sensaciones de lo alto, lo bajo, lo amarillo, lo sólido, etc., esta misma experiencia nos convence de que las cosas, el mundo, el medio existen independientemente de nosotros.

Nuestras sensaciones, nuestra conciencia son sólo la imagen del mundo exterior, y se entiende por sí solo que el reflejo no puede existir sin lo reflejado, mientras que lo reflejado existe independientemente de lo reflectante. El materialismo asienta conscientemente su teoría del conocimiento en la convicción ‘ingenua’ de la humanidad”. (Lenin. Op. cit. pp. 66-7).

Los movimientos de contorsión lógicos son una característica constante de los escritos de los positivistas lógicos , pero alcanza proporciones estrafalarias cuando vemos el siguiente extracto de El Problema del conocimiento, donde Ayer se enreda en la cuestión de si es posible demostrar la existencia de otras personas y otras mentes. Por ejemplo, ¿cómo se si hay algún otro dolor de muelas? Pedimos disculpas por adelantado a los lectores por abusar de su paciencia y tener que leer las siguientes líneas, por nuestra parte no dudamos de su existencia o de su capacidad de sufrir considerables dolores. Sólo podemos presentar como circunstancia atenuante que si lo omitiéramos podrían pensar que nos lo hemos inventado todo.

“Si me digo a mi mismo que sufro, estoy haciendo referencia a un sentimiento del cual sólo yo soy consciente; si mi afirmación es verdadera podría ser que también mostrara ciertas señales externas de sufrimiento, pero yo no digo que sea así: eso no forma parte de mi afirmación. Incluso aunque formara parte de mi afirmación no es ese su significado. Pero si digo que alguien sufre, lo que quiere decir mi afirmación es que esa persona muestra síntomas de sufrimiento, que su cuerpo está en tal o cual estado, que se comporta o está dispuesto a comportarse de tal o cual manera. Pero eso es todo lo que puedo, presumiblemente, observar.

Una objeción obvia a esta tesis sería suponer que las afirmaciones que hago sobre mis sentimientos, tienen el mismo significado para cualquier otra persona que para mi. Así, si alguien me pregunta si sufro, respondo que sí, pero mi respuesta, como yo la entiendo, no es una respuesta a su pregunta. Lo que yo hago es informar de un sentimiento determinado, porque es en el sentido en el que estaba interesada la otra persona, su pregunta sólo puede ser vista como una pregunta sobre mi condición física. Por eso, si él dice que mi respuesta es falsa, no me está contradiciendo: porque lo único que puede hacer es negar que yo muestro los signos propios del sufrimiento y no es esto lo que yo afirmé; es lo que él entendió que yo afirmaba pero no lo que yo entendí”. (Ayer. Op. cit. pp. 214-5).

La razón de esta gimnasia mental es que Ayer sabe que la conclusión inevitable de su postura es el solipsismo ―el concepto de que sólo existo yo―.

Lenin demostró en el caso de Mach que el positivismo lógico, necesariamente, implica una negación de la objetividad del mundo material. Y no existe otra conclusión posible. Igual que Mach, Ayer recurre a un subterfugio, pretende polemizar contra lo que él llama escepticismo y al mismo tiempo se distancia del materialismo (realismo ingenuo). Ayer dice correctamente del escepticismo que “... si la teoría fuese correcta, esta distinción entre lo mental y lo físico, entre lo que es privado y lo que es público, en ningún caso sería por cuenta propia... La imagen que presenta esta teoría es la de varias personas encerradas en las fortalezas de sus propias experiencias. Ellas pueden observar los almenajes de otras fortalezas pero no pueden entrar en ellas. No sólo eso, ni siquiera pueden concebir que existe algo detrás de ellas”. (Ibíd. pp. 215-6).

El que Ayer, igual que Mach, intentase distanciarse de estas conclusiones monstruosas no cambia nada. Desde su punto de vista filosófico no tiene argumentos reales contra los llamados escépticos. En última instancia, todo se reduce a un llamamiento al “sentido común” y a la fe en la existencia de un mundo físico, de otras personas o en que el mundo existiera antes que él u otra persona estuviera presente para observarlo. A partir de sus ideas no se puede deducir lógicamente nada porque éstas, en realidad, son menos consistentes que la posición de aquellos que niegan abiertamente la existencia del mundo objetivo. El problema es que es imposible discutir con lunáticos utilizando la lógica de los lunáticos.

Lógica y ética

Antes de la existencia de la televisión, la gente solía leer esas novelas donde el héroe era atado mientras la heroína esperaba un destino peor que la muerte. El lector se muerde las uñas hasta que llega el siguiente capítulo donde el héroe finalmente se escapa con la famosa frase: “¡Con un solo salto se liberó!”.

Cuando entramos en el reino de la filosofía moral, la situación de la filosofía de la ciencia se vuelve tan desesperada como la del héroe de la novela. Hume, el ancestro espiritual de esta línea del pensamiento, decía que no se debía sacar una conclusión que no procediera de la práctica. Desde el punto de vista limitado del principio de verificación, toda la ética debería desecharse por ser un disparate redomado. Los filósofos durante siglos se han exprimido el cerebro buscando la definición de “bueno” y “malo”. ¡No importa! Los filósofos de la ciencia pueden arreglar estos problemas en menos tiempo de lo que se tarda en decir “investigación empírica”. ¡Lo único que debes hacer es descartar del conjunto aquello que no funcione!

Durante miles de años la cuestión del significado de “lo bueno” ha ocupado un lugar central para los grandes filósofos, Sócrates, Platón, Aristóteles, Spinoza, Kant, Hegel. Finalmente, Marx y Engels demostraron que la moralidad no era una categoría suprahistórica e inmutable, la moralidad ha evolucionado con la sociedad y en última instancia, viene determinada por el orden económico y social existente, refleja los intereses y las actitudes de una clase definida. La relatividad histórica de la moralidad es un libro cerrado para los positivistas lógicos. Para ellos la moralidad no es una relación social y una forma de conciencia especial determinada históricamente, para ellos es simplemente una cuestión de lenguaje. El análisis de este fenómeno social extremadamente complejo y que durante siglos ha ocupado un lugar importante en las grandes mentes, ahora se ha conseguido resolver de una vez por todas sencillamente reduciéndolo a un análisis de las palabras.

En lugar de preguntar en qué consiste la moralidad y cual es su base en la vida real, ellos buscan una definición de los juicios y términos de la moral. Haciendo gala de esa modestia que se ha convertido en su sello, inventaron una nueva y revolucionaria palabra ―“metaética”―, y que se suponía resolvería toda la cuestión. No es una teoría de la ética sino una concepción abstracta y escolástica, completamente separada de la vida real. En lugar de un estudio verdadero de las raíces de la moralidad, tienen discusiones interminables sobre el significado de las palabras y esperan hacer comprensible la ética preguntando en que sentido se utilizan palabras como “bueno”, “malo”, “demonio” y “deber”.

Un método incorrecto, inevitablemente, provocará resultados incorrectos. Los filósofos de la ciencia intentaron aproximarse a la moralidad desde el punto de vista de las ciencias naturales. En realidad, el criterio arbitrario del positivismo lógico en general resulta inútil en las ciencias físicas. ¡Y esperaban que fuese útil en el reino de la moralidad! ¿Cuándo ha producido resultados que hagan época? ¿Pueden los sentidos percibir el bien y el mal? No. ¿Se puede demostrar experimentalmente? No. La conclusión es evidente. Existen pseudoconceptos, acientíficos y metafísicos que un filósofo de la ciencia que tenga amor propio no se atrevería a utilizar.

El hecho de que estos pseudo-conceptos hayan jugado y continúen jugando un papel poderoso en la vida de la sociedad, sólo se puede explicar por la perversidad y la ignorancia de la raza humana, que, después de escuchar la palabra de los filósofos de la ciencia, persista tercamente en sus errores, motivada por pseudo-conceptos y luchando por pseudo-resultados. En vista de esto, el filósofo de la ciencia sacude la cabeza y regresa a su estudio, allí cierra la puerta a un mundo que no está preparado para escuchar su mensaje.

Lo único que pueden decir es: veis “la ciencia no necesita adjuntos” como las matemáticas y la lógica. Además, no se pueden verificar ni su definición ni su convención lingüística. El problema es que la aplastante mayoría de los seres humanos persisten en considerar algunas cosas como buenas y a otras como malas. Están tan convencidos que no importa cuantas veces se les diga que estos conceptos no son verificables y tercamente persisten en su creencia. Lo peor es que parece regir todas sus acciones, desde las más pequeñas a las más importantes, desde la compra de una camiseta al voto en unas elecciones. Lo que deshecha la filosofía de la ciencia por ser una irrelevancia sin significado, resulta ser un elemento bastante significativo en la vida social y que todavía necesita una explicación. En otras palabras, un problema no se elimina simplemente afirmando que no existe tal problema.

El positivismo lógico piensa que la moralidad es lo relacionado con los sentimientos en una situación determinada. La sentencia, “no se debe robar”, simplemente significa, “tengo un sentimiento negativo hacia el robo”. Así la moralidad se reduce a un estado de la mente completamente subjetivo por parte del individuo. Como llegan millones de individuos a tener exactamente el mismo estado mental en las materias más variadas es un completo misterio. Pero más misterioso aún es como estos estados colectivos de la mente pueden cambiar en su contrario, dependiendo si viven bajo la esclavitud, el feudalismo, el capitalismo o el comunismo tribal.

Nuestro respetable positivista lógico después de hacer la cama ahora quiere descansar. Pero ahora tendrá más espacio que antes porque sin ningún tipo de ceremonias ha echado a la lógica, la matemática, la ética y la moralidad.

Aunque todavía le queda la religión y la metafísica. Eso es lo que piensa. El agnosticismo es una forma de eludir la religión simplemente ignorándola. Ya que no se puede verificar empíricamente llegamos al acuerdo no hablar de ella, igual que las personas educadas acuerdan no mencionar temas desagradables en la mesa a la hora de comer. Desgraciadamente, hoy en día millones de personas en todo el mundo no ignoran la religión y por lo tanto no se pueden deshacer de ella tan ligeramente. Frente a los fanáticos religiosos y los fundamentalistas, al menos el agnosticismo se puede considerar medio paso en la dirección correcta. Pero es insuficiente, precisamente, porque es sólo medio paso, y por lo tanto, deja mucha libertad para que regresen todos los antiguos disparates.

Aunque algunos de los actuales seguidores de la “filosofía analítica” probablemente se consideran materialistas, todavía sigue sin resolver el problema de la diferencia entre lo mental y lo físico.

Cada vez más se elaboran teorías sin hacer referencia al marco físico, todas son el resultado de la deducción a partir de determinados axiomas, teoremas, ecuaciones, etc., Lo peor de todo es que los hechos tienen la obligación de adaptare a la teoría. La escuela de Oxford de “filosofía analítica” mantiene que la filosofía es una disciplina “a priori” en la que el filósofo está en posesión de los conceptos que él o ella necesita y por lo tanto no necesita observaciones para el propósito de su análisis.

Como la rana toro en la fábula de Esopo aspiró hasta que “reventó”, las pretensiones de la “filosofía analítica” también se desacreditarán. Sus defensores iban a resolver todos los problemas de la filosofía con sólo llegar a las raíces del lenguaje moral y exponer los errores derivados de su mal uso. En cambio sólo han acumulado confusión sobre confusión y al final han llegado a un callejón sin salida.

La pobreza del popperismo

“No hay absurdo que no haya sido apoyado por algún filósofo”. (Cicerón. De Divinatione).

Si no fuese un tema tan serio resultaría cómico. De la manera más pomposa posible, los abogados de la teoría menos científica imaginable, inmediatamente echaron a un lado al resto de tendencias y orgullosamente se autoproclamaron los filósofos de la ciencia. Era el equivalente intelectual al intruso que se cuela en una fiesta. Y, algunas veces ocurre que los invitados a la fiesta pueden ser demasiado educadas o temen armar un alboroto y prefieren cerrar la puerta, callarse y dejarlo estar. También puede pasar que dentro aparezca alguien en su ayuda y grite: “son amigos míos”.

Niels Bohr y Werner Heisenberg jugaron un papel importante en el desarrollo de la mecánica cuántica. Trabajaron juntos y desarrollaron la denominada Interpretación de Copenhague de la mecánica cuántica que comentaremos más tarde. Sin embargo su forma de enfocar el tema fue diferente. Bohr era un científico pragmático y Heisenberg siempre se inclinó hacia una postura más filosófica, durante un tiempo aceptó las teorías del positivismo lógico. La Interpretación de Copenhague de la mecánica cuántica está impregnada del espíritu del idealismo subjetivo.

Ya fue bastante malo que esta tendencia pretendiera hablar por la “ciencia moderna” en el terreno de la filosofía. Pero no era suficiente para ellos. También tenían que enseñar sus ideas a los científicos. Si ellos realmente eran filósofos de la ciencia, entonces ¡todos los científicos deberían hacerles caso! Elaboraron un “método científico” que era infalible y todos debían aceptarlo, sino serían denunciados por anti-científicos. Y si alguien pensaba que era un chiste tendría que buscarse un empleo ¡como le ocurrió al psicoanálisis!

Sólo existía un pequeño problema. Los niveles de la denominada logicalidad fijados por estos caballeros no tienen nada que hacer con la práctica real de la propia ciencia. La práctica mayoría de los científicos se encogieron de hombros y siguieron con su trabajo como si no existieran estas personas, aunque no evitaron que siguieran haciendo un ruido ensordecedor.

Uno de los más ruidosos fue Karl Popper que murió recientemente. Como Napoleón, que se autocoronó emperador, Popper se autoproclamó el filósofo de la ciencia, y sin esperar el resultado de un referéndum sobre esta cuestión, procedió a establecer su corte por todo el mundo. Y entre una de sus feroces polémicas contra Marx (a quien no comprendía), escribió un gran tratado sobre el método de la ciencia (a la que interpretaba de una forma completamente parcial). El que esta clase de disparates sean tomados en serio durante tanto tiempo es una prueba más del vacío existente en la filosofía moderna.

¿Inducción contra deducción?

En 1934, Popper que entonces vivía en Viena, publicó su libro La Lógica del descubrimiento científico. En esta obra Popper rechaza categóricamente el método inductivo e insiste en que todas las conclusiones se deben extraer a partir de la deducción lógica. En concreto rechaza el método inductivo basado en la observación. Para obtener el certificado de Popper de “mérito a la ciencia”, una teoría debe ser internamente consistente, no debe ser una tautología y debe hacer predicciones que se puedan probar. Además sostenía que los resultados de una prueba no podían verificar una teoría, en tal caso sólo refutarla.

Todo esto que suena muy bonito está completamente de acuerdo con el método de la lógica formal. Pero guarda muy poca relación con la práctica real de la ciencia. Un físico comentó que las ideas de Popper eran buenas estratégicamente, pero tácticamente indefendibles, en otras palabras, hermosas en (lógica formal) teoría, pero como un paraguas lleno de agujeros ―“inútil precisamente para el objetivo que decía perseguir”―.

La inducción (del latín inducere) es otro método de razonamiento. Ya era conocido por Aristóteles pero cuando consiguió gran aceptación fue durante el Renacimiento, cuando fue defendida por Bacon y Galileo. Como forma de razonamiento, la inducción procede de los hechos más simples para llegar a proposiciones generales. Los hombres y las mujeres siempre han hecho generalizaciones basándose en su experiencia, a menudo han llegado a conclusiones correctas, pero otra vez no.

Consideremos un ejemplo de razonamiento inductivo. Un niño se quema la mano y saca la conclusión, basada en su experiencia, que no es una buena idea acercarse al fuego. “El fuego (en general) quema”. Este es un razonamiento inductivo, procede de lo particular a lo general. En este caso la conclusión es perfectamente válida y bastante útil. Pero consideremos otro ejemplo. Un pavo recibe cada mañana la visita de una amable anciana con una bolsa de maíz en la mano. El pavo, por el método del razonamiento inductivo, tendría que sacar la conclusión que señora significa comida. Esta conclusión también procede de la misma experiencia repetida muchas veces, para ser exactos, 364 veces. Después, una mañana, la esposa del granjero aparece con un cuchillo de carnicero en la mano. Aquí la lógica inductiva del pavo demuestra ser un poco defectuosa y por supuesto no le va a ayudar a clarificar su dilema existencial.

La inducción científica, como su equivalente popular, también consiste en extraer todo tipo de conclusiones basadas en el número de elementos de esa clase. Pero aquí el terreno para la conclusión es proporcionado por el descubrimiento de las relaciones esenciales entre los elementos estudiados y demuestra que esa característica determinada debe tenerla toda la clase. La tarea de descubrir estas relaciones necesarias implica una observación detallada. La inducción significa el estudio experimental de las cosas de forma que pasemos de los hechos sencillos a las generalizaciones.

El método deductivo, a juzgar por las apariencias, es exactamente lo contrario que la inducción. La deducción consiste en demostrar o deducir una conclusión, de acuerdo con las leyes de la lógica, a partir de una o más premisas. El método deductivo no parte de las experiencias particulares, lo hace a partir de axiomas que desde el principio se aceptan como válidos. Es el método tradicional de las matemáticas, por ejemplo la geometría clásica basada en los axiomas de Euclides y que durante siglos se suponía que representaban verdades absolutas, válidas en todo momento y en todas las circunstancias. El razonamiento deductivo procede de lo general (ley) a lo particular.

La lucha entre la inducción y la deducción se remonta al siglo XVII, a las enfoques diferentes que adoptaron dos grandes pensadores científicos: Bacon y Descartes. El inglés, Bacon, fue el padre del empirismo y del método de razonamiento inductivo que intenta derivar las teorías sólo a partir de los hechos observados. En el caso de Bacon la observación resultó fatal porque murió de bronquitis cuando realizaba un experimento sobre la refrigeración, intentando rellenar un pollo con nieve.

Descartes se aproximó a la ciencia desde un punto de vista diametralmente opuesto. Tomó como modelo la geometría de Euclides e intentó desarrollar teoremas consistentes y coherentes derivados de la razón pura, sin recurrir a la prueba insegura de los sentidos. Su método fue el racionalismo que se convertiría en la tradición principal en Francia. El empirismo de Bacon triunfaría al otro lado del Canal. Ambos métodos, en sentidos diferentes, hicieron avanzar la ciencia y permitieron realizar grandes descubrimientos.

Pero ni de la deducción ni la inducción, por sí mismas, pueden abarcar todo el paisaje. El problema del método de Bacon es que los hechos no se seleccionan a sí mismos. Se necesita una teoría inicial (hipótesis) e incluso decidir que observaciones habrá que hacer en primer lugar. Además, los resultados de la inducción siempre tienen un carácter más o menos provisional.

Por ejemplo, una persona que haya observado a cien cisnes podría sacar la conclusión de que todos los cisnes son blancos. Esta es una conclusión inductiva. Pero estaría equivocada porque algunos cisnes son negros. Engels dice que “el empirismo de la observación por sí solo nunca puede demostrar la necesidad de una manera adecuada”. (Engels. Op. cit. p.183).

No hemos tenido que esperar a Karl Popper para que nos señalara los límites de la lógica inductiva. Pero otra cosa muy distinta es negar completamente la validez de la inducción. La inducción juega un papel necesario en la ciencia y en la vida cotidiana. ¿Es realmente necesario para alguien beber toda el agua del mar antes de estar preparado para admitir que el agua del mar está salada? El intento de Popper de eliminar la inducción de la ciencia demuestra una lamentable ignorancia, tanto de la auténtica relación entre la deducción y la inducción, como del funcionamiento de la ciencia en la vida real.

Hasta finales del siglo XIX el método deductivo era utilizado casi exclusivamente en las matemáticas. No fue hasta el siglo XX cuando se intentó aplicarlo a campos como la física, la biología, la lingüística, sociología, etc., A pesar de todas las pretensiones hechas en su nombre, la experiencia ha demostrado que el método deductivo-axiomático es bastante limitado en cuanto a sus resultados. La controversia entre inducción y deducción no tiene sentido porque en la práctica, la inducción siempre va acompañada de la deducción.

Incluso en un método tan autosuficiente como es el materialismo dialéctico, ambos se encuentran combinados como aspectos diferentes del proceso de conocimiento de la realidad, están inseparablemente unidos y se condicionan mutuamente.

En el artículo de The Economist antes mencionado se crítica el rechazo del método inductivo por parte de Popper:

“Varios filósofos cuestionan también el rechazo de Popper a la inducción. El uso de la inducción, dicen, es lógicamente insatisfactorio, pero es inevitable. Las deducciones del mundo real son tan buenas como las suposiciones sobre el mundo real en las que se basan. Estas suposiciones descansan en la inducción, como hace la interpretación del científico de los resultados experimentales que prueban las conclusiones a las que ha llegado. Tanto en la formación de hipótesis como en la interpretación de las pruebas, un científico hace la suposición básica de que la naturaleza se comportará en otros lugares y en otros momentos como se comporta aquí y ahora. Ese es una suposición inductiva. La doctora Jeniffer Trusted es una filósofa británica que sitúa la inducción en perspectiva. La inducción, dice ella, es esencial pero no suficiente para el conocimiento del mundo real. Lo mismo se podría decir de la deducción”.

Esta última observación es absolutamente correcta y va directa al centro de la cuestión. Ni la inducción ni la deducción, por sí solas son suficiente. Es necesario combinarlas y eso es lo que hace la dialéctica. La deducción también es una conclusión y por lo tanto, la inducción también es una clase de deducción. Por otro lado, todas las deducciones están, en última instancia, derivadas de la realidad material. Esto es verdad incluso en los axiomas, que se suponen son producto de la “teoría pura”. Por ejemplo, uno de los axiomas de Euclides afirma que una línea recta es la distancia más corta entre dos puntos, este axioma es el resultado de una larga experiencia y de la observación. Engels explica la parcialidad tanto de la deducción como de la inducción cuando ambas se aisladas y también explica la relación dialéctica entre las dos:

“La inducción y la deducción van a por fuerza juntas, lo mismo que la síntesis y el análisis. En lugar de elogiar unilateralmente la una a expensas de la otra, podríamos tratar de aplicarla, cada una en su lugar, y ello sólo puede ser si se tiene en cuenta de que van juntas, de que se complementan”. (Engels. Op. cit. p. 182).

¿Cómo podemos predecir?

La insistencia de Popper en que todas las conclusiones tienen que proceder de la deducción va en contra de la realidad de la práctica científica. Además aquellas áreas de la ciencia ―como en ciertas ramas la física de partículas y la cosmología―, que han desarrollado una excesiva independencia del método deductivo y el razonamiento abstracto, están cada vez más desorientadas. Demostrar una nueva hipótesis no es algo tan sencillo como cree Popper. Hay muchas teorías que tienen un uso cotidiano a pesar de saber que no son las más adecuadas, pero no disponemos de otras mejores, un ejemplo es la ley de Hooke, utilizada por los ingenieros para demostrar la relación existente entre la tensión y la presión de un material.

En un artículo bastante perspicaz (por desgracia sin firmar) publicado en la sección de ciencia de The Economist en diciembre de 1981, las ideas de Popper sobre la ciencia son sometidas a un profundo análisis y con unos resultados devastadores:

“Hay muchos experimentos donde no puedes limitar los resultados a respuestas como sí o no, o en los que es demasiado difícil interpretar las respuestas debido a la llamada relación señal – ruido. Se supone que repites un experimento seis veces y consigues dos veces el resultado que esperabas. ¿Eso demuestra que la predicción estaba equivocada? ¿O esas cuatro veces de seis que has fracasado hacen que el experimento sea válido? En biología estos resultados son comunes: los caprichos de la naturaleza son célebres.

Mientras que los científicos se esfuerzan en conseguir respuestas claras a menudo tienen que aguantarse con mucho menos. E incluso si consigues resultados que demuestran claramente que la predicción de una teoría está equivocada, no estará claro que la hayas refutado. Literalmente hablando, probar una hipótesis aislada es imposible. Consciente o inconscientemente, el científico, además de la hipótesis probada, asume mucho más de la pirámide de conocimiento”. (The Economist. 26/12/1981. p. 101).

Se ha exagerado mucho el énfasis en la predicción como condición previa y necesaria para el método científico pero ésta no se ajusta en lo más mínimo a la realidad de la ciencia. Un astrónomo puede algunas veces predecir la posición de una estrecha a millones de años luz. Pero Darwin no podía predecir que las especies evolucionarían en un tiempo que abarcaba millones de años.

Los geólogos no pueden predecir el momento y el lugar precisos de un terremoto. Y en cuanto a los meteorólogos la situación es aún menos esperanzadora. Incluso con toda el arsenal de modernos ordenadores y la tecnología de los satélites detrás de ellos, sólo pueden predecir el tiempo con un cierto grado de seguridad en un plazo máximo de tres días. A propósito, incluso la astronomía no es una ciencia tan exacta como se piensa. En cosmología hay muchos fenómenos impredecibles y nadie puede negar que la astronomía es una ciencia porque sea incapaz de predecir de una forma precisa donde nacerá la próxima estrella.

La realidad de la ciencia implica realizar predicciones para demostrar teorías, aunque la naturaleza de la predicción y el tipo de “prueba” experimental variarán enormemente de los tubos de ensayo de los laboratorios a las distancias astronómicas lejanas. Sólo porque algunas predicciones no se hayan podido demostrar, no se puede desechar la idea del método científico.

Hay ciencias y ciencias como también hay predicciones y predicciones. Las predicciones implican sistemas lineales simples que se puedan realizar con un alto grado de exactitud. Pero los sistemas complejos son difíciles o imposibles de predecir con seguridad.

A pesar de todos los satélites y ordenadores es imposible predecir el tiempo atmosférico con total seguridad más allá de tres días de antelación. ¿Es la meteorología una ciencia? Los terremotos no se pueden predecir, no existen experimentos de laboratorio que puedan demostrar las teorías de la geología.

¿Es una ciencia? ¿Y que ocurre con los pronósticos de un médico? Incluso el mejor médico puede equivocarse en un diagnóstico y algunas veces con resultados fatales. ¿Es la medicina una ciencia? Evidentemente sí, pero no una ciencia exacta como algunas ramas de la física.

Cuando llegamos a un terreno como la psicología, las cosas son aún más complicadas. La psicología, como ciencia, está aún en su infancia. No se puede todavía hablar de un cuerpo plenamente elaborado de ideas sean aceptadas generalmente, este terreno implica las fuerzas básicas del comportamiento humano. Y cuando llegamos a la sociología, que después de todo se ocupa del comportamiento complejo de las masas, la gran cantidad de variables hacen muy difícil la tarea de la predicción. Difícil sí, pero no imposible. En una sociedad humana también hay determinados patrones de comportamiento, determinados procesos que se pueden identificar y explicar. Se pueden extraer conclusiones generales y también hacer predicciones que se pueden demostrar en la práctica. Pero no se puede esperar el mismo grado de precisión y seguridad en este tipo de predicciones que las esperadas en un experimento de laboratorio.

En el mejor de los casos, es posible predecir las tendencias mas generales de la sociedad e incluso estas predicciones habría que revisarlas constantemente, hacer añadidos y modificaciones a la luz de la experiencia. Al final los acontecimientos pueden refutarlas como ocurre con los mejores diagnósticos de los médicos que pueden estar equivocados. ¿El médico en este caso debe pensar que sacar conclusiones de un diagnóstico general es una tarea acientífica o una pérdida de tiempo? ¿O debería regresar e intentar descubrir el origen de su error y aprender? La pregunta es la siguiente: ¿Es posible obtener una comprensión racional de las leyes que gobiernan la evolución social? Si la respuesta es no, entonces toda la discusión carece de sentido. Si la historia humana es vista como una serie de accidentes sin sentido no hay razón para intentar comprenderla. Pero si la ciencia consigue descubrir las leyes que han gobernado el desarrollo de la humanidad en un pasado lejano, basándose en las ligeras evidencias de un puñado de fósiles, entonces es obvio que es imposible no descubrir las leyes que determinaron la evolución de nuestra especie durante los últimos 10.000 años. Esto está fuera de los límites del profesor Popper. Todo aquel que intente hacer esto inmediatamente será condenado por el crimen de historicismo.

Tenemos el derecho de preguntar sobre las galaxias lejanas y las más pequeñas partículas de la materia, pero no se nos permitirá intentar obtener una comprensión racional de la sociedad o la historia, es decir, de nosotros mismos ―quienes somos y adonde vamos―. La arbitrariedad de esta prohibición es tan manifiesta que no se puede evitar preguntar cual es la razón para todo esto.

¿Tiene realmente algo que ver con la ciencia? O tiene más relación con intereses creados que no quieren que se hagan demasiadas preguntas sobre el pasado y el presente de la sociedad en la que vivimos, por temor a que saquen conclusiones equivocadas sobre el tipo de sociedad en la que nos gustaría vivir en el futuro.

Nada que ver con la ciencia

El intento de Popper de elevar las reglas de la deducción y la lógica formal por encima de todo lo demás, en el siglo XX es el equivalente a la dictadura de la Iglesia y la rígida caricatura de Aristóteles en la Edad Media. Una vez más nos encontramos con el intento de introducir la ciencia en la camisa de fuerza del esquema idealista preconcebido y rígido, con unas leyes que adquieren la categoría de verdad absoluta y que todo el mundo debe venerar.

Lamentablemente, la naturaleza es rebelde, contradictoria e indisciplinada y no se someterá dócilmente a este tratamiento. La lógica auto consecuente no debe intentar dar respuestas elaboradas sobre el mundo. Además, hemos visto que la lógica y las matemáticas en el siglo XX no han podido ocuparse ni siquiera de las contradicciones de su propia ciencia, como en las siguientes frases: “La siguiente sentencia es falsa. La sentencia anterior es verdadera”. Ni siquiera los lógicos profesionales están de acuerdo entre ellos en si han solucionado esta y otras “anomalías”. Pero esto no ha evitado que personas como Karl Popper impongan las normas que deben dominar todo el pensamiento humano.

El problema es que la ciencia, la vida en el mundo físico, ese mundo tosco de contradicciones o la realidad material no son procesos lineales. Pero esto sencillamente no es lo suficiente bueno para la filosofía de la ciencia. A Karl Popper no le preocupaba la discrepancia. Si la ciencia no concordaba con el criterio austero del principio de verificación, ¡peor para la ciencia! Leamos lo que el gran hombre dice sobre el tema:

“La ciencia no es un sistema de afirmaciones exactas y establecidas; no es un sistema que avance a velocidad constante hacia un estado de finalidad. Nuestra ciencia no es conocimiento (epítome): nunca puede pretender conseguir llegar a la verdad o incluso encontrar un sustituto, como es la probabilidad.

La ciencia tiene más que un simple valor biológico de supervivencia. No sólo es un instrumento útil. Aunque no pueda alcanzar ni la verdad ni la probabilidad, la lucha por el conocimiento y la búsqueda de la verdad son aún las principales motivaciones del descubrimiento científico.

No podemos conocer, sólo hacer conjeturas. Y nuestras conjeturas están guiadas por lo anti científico, lo metafísico (aunque explicable biológicamente) la fe en las leyes, en las regularidades que se pueden descubrir. Igual que Bacon, podríamos describir nuestra propia ciencia contemporánea ―’el método de razonamiento que los hombres por lo común aplican ahora a la naturaleza’― y que consiste en ‘anticipaciones, precipitaciones, prematuros’ y los ‘prejuicios’”. (Citado por Ferris. Pp. 797- 8).

Este puñado de observaciones lanzadas con un estilo típicamente modesto, muy en la tradición de Herr Dühring, se pronunciaron en una conferencia en la Sociedad Aristotélica en Oxford en 1936. El conferenciante recordó más tarde, con cierta irritación, que “la audiencia se lo tomó como un chiste o una paradoja, rieron y aplaudieron”. Evidentemente, ¡no conocían a Karl Popper! No tenía la intención de hacer un chiste. Para Popper y sus discípulos el objetivo de la ciencia no es descubrir las verdades del mundo, simplemente quieren hacer un ejercicio de lógica formal, como el ajedrez o un rompecabezas.

¿Qué más podemos decir sobre este tema? A finales del siglo XX cuando los descubrimientos de la ciencia han alcanzado cuotas inauditas, nos dicen que la ciencia no quiere conocer nada en absoluto. Con relación a esta cuestión estamos de acuerdo con las palabras del siguiente artículo:

“Se debe hacer una distinción entre las teorías y los hechos. Los científicos asumen teorías; conocen hechos que son verdad dentro de unos límites de confianza aceptables. Según pasa el tiempo, sustituyen una teoría por otra, supuestamente mejor. Lo que debería hacer avanzar el debate es el conocimiento y descubrimiento de nuevos hechos.

En general, la ciencia es ‘verdad’. Sería un error negar que el hombre sabe más del funcionamiento de la naturaleza ahora, que en la Edad Media. Sin duda, algunos descubrimientos científicos son falsos y los científicos a menudo tienen un comportamiento irracional cuando emprenden la tarea de descubrir algo. Pero la alternativa a aceptar que hay una medida de la verdad en la ciencia es volver a culpar a la bruja cuando la vaca enferma”. (The Economist. Ibíd. p. 103).

La refutación definitiva del popperismo y el positivismo lógico es que a pesar de sus pretensiones, no tiene nada que ver con la realidad de la ciencia. Y también se puede observar en la actitud de los científicos, incluidos, como hemos visto, a aquellos de los que se podría esperar simpatizaran con sus teorías. Esto es lo que Niels Bohr tuvo que decir en una conferencia de científicos y positivistas lógicos que se celebró en Copenhague, sobre las implicaciones filosóficas de la mecánica cuántica:

“Por mi parte, puedo estar fácilmente gana de acuerdo con los positivistas lógicos en las cosas que pretenden, pero no en las cosas que rechazan. Lo que intentan hacer todos los positivistas es proporcionar a los procedimientos de la ciencia moderna una base filosófica, o si se quiere, una justificación. Ellos, señalan que los conceptos de los primeros filósofos carecían de la precisión de los conceptos científicos y piensan que muchas de las cuestiones planteadas y discutidas por los filósofos convencionales no tienen ningún significado, son pseudo problemas y como tales, es mejor ignorarlos. La insistencia de los positivistas en la claridad conceptual es, por supuesto, algo que yo apruebo completamente, pero es muy útil para mí su prohibición de cualquier discusión que abarque temas más amplios, simplemente porque en esta esfera se carezca de los conceptos suficientes ―esto mismo nos impediría comprender la teoría cuántica―”. (Citado por Ferris. Op. cit. p. 822.)

El famoso físico Wolfgang Pauli, dijo que los positivistas lógicos utilizaban el término metafísico como si fuera una clase de palabra malsonante, o mejor aún, como un eufemismo para el pensamiento poco científico. “Considero que es completamente absurdo ―y Niels (Bohr) estaría de acuerdo―, tener que cerrar la mente a los problemas y las ideas de los primeros filósofos simplemente porque no se expresaron con un lenguaje más preciso. La verdad, con frecuencia tengo grandes dificultades en comprender lo que querían expresar estas ideas, pero cuando ocurre, siempre intento traducirlas a la terminología moderna y descubrir si pueden proporcionarnos repuestas nuevas”. (Citado por Ferris. P. 824).

Finalmente, debemos citar a un testigo clave de la acusación, un hombre del que se podría esperar un apoyo entusiasta al positivismo lógico, se trata de Werner Heisenberg. En general, desde el principio siguió estas ideas y negó la independencia de la realidad física en el acto de la observación, insistió en la “indeterminación” del proceso en el nivel subatómico. Sin embargo, como científico implicado en una investigación seria, Heisenberg llegó a acuerdos con la realidad objetiva del mundo físico. Al final, esa absurda pretensión de autoproclamarse filósofo de la ciencia fue demasiado para él.

“Los positivistas tienen una solución simple: el mundo debe dividirse en lo que se puede decir con claridad y todo lo demás, y esto último debemos pasarlo por alto. Pero ¿como alguien puede concebir una filosofía sin sentido y de la que casi lo único que podemos decir claramente es está próxima a la nada? Si omitimos todo aquello que no está claro, probablemente lo único que quedaría serían tautologías triviales y sin ningún tipo de interés”. (Ibíd. p. 826).

Después de décadas vagando por el árido desierto, los científicos más avanzados han dado la espalda a una filosofía que para ellos no tenía nada que ver con el funcionamiento de la naturaleza ni con su comprensión. El advenimiento de las teorías del caos y la complejidad, suponen una ruptura definitiva con la filosofía de la ciencia y un acercamiento a la naturaleza desde un punto de vista dialéctico. La actitud de la nueva generación de científicos de las actuales escuelas de pensamiento está resumida en las siguientes observaciones del biólogo, Stuart Kaufmann, y donde explica por qué decidió no estudiar filosofía:

“No es que no me gustase la filosofía. Me disgustaba esa cierta superficialidad que había en ella. Los filósofos contemporáneos, o al menos los de los años cincuenta y sesenta, se dedicaron a examinar los conceptos y las implicaciones de los conceptos ―no los hechos del mundo―. Así a través de ella podías descubrir si tus argumentos eran convincentes, oportunos, coherentes y otras cosas por el estilo. ¡Pero no podías saber si estabas equivocado!” (M. Waldrop. Complexity. P. 105).

Hay un proverbio inglés que dice: “Las cosas pequeñas gustan de mentes pequeñas”. Aquellos que piden cosas imposibles a la ciencia y después, con no se cumplen, sacan la conclusión de que la ciencia no es realmente “verdad”, no dicen nada en absoluto de la ciencia y sí mucho de un método trivial que busca respuestas simples a cuestiones complejas. La antigua pretensión de representar a la filosofía de la ciencia está muerta y bien muerta. Parafraseando lo que Marx dijo una vez sobre Matthew Arnold, la filosofía de la ciencia es demasiado buena para este mundo.

El existencialismo

El existencialismo hunde sus raíces en la tendencia irracionalista de la filosofía del siglo XIX, representada por Nietzsche y Kierkegaard. Ha adoptado las formas y colores políticos más variados. Hay tendencias religiosas (Marcel, Jaspers, Berdyayev y Buber) y tendencias ateas (Heidigger, Sartre y Camus).

Pero la característica común de ambas tendencias es un subjetivismo extremo que se refleja en su vocabulario preferido: sus santos y señas ―”el ser en el mundo”, “el temor”, “la inquietud”, “el ser respecto a la muerte” y otras cosas por el estilo.

Ya lo adelantó Edmund Husserl ―un matemático alemán convertido en filósofo―, en su “fenomenología” que era una forma de idealismo subjetivo basada en el “mundo personal e individual que se experimenta directamente y el ego en el centro”.

Para Karl Jaspers el objetivo de la filosofía era la “revelación del ser”. Un objetivo claramente místico y religioso. Jean Paul Sartre hablaba del “ser y la amenaza de la nada”, “la libertad de elección”, “el deber” y otras cosas por el estilo.

Estas ideas eran la expresión de un ambiente determinado que existía entre algún sector de los intelectuales después de la Primera Guerra Mundial en Alemania y después en Francia. Era una prueba de la profunda crisis del liberalismo, fruto de la “Gran Guerra” y la agitación social que provocó. Estos filósofos veían los problemas a los que se enfrentaba la sociedad por no veían una alternativa. Sus escritos estaban llenos de un destino condenado, un sentimiento de impotencia e “inquietud”, junto con el intento de buscar una alternativa individual.

El existencialismo es una reacción irracional frente al racionalismo de la Ilustración y la filosofía alemana clásica, una racionalismo ahora manifiestamente fuera de lugar en un mundo enloquecido. Los existencialistas critican a los racionalistas por dividir el mundo en sujeto y objeto. La unidad de sujeto y objeto, para ellos es existencia. Para ser conscientes de la existencia, es necesario encontrarse en una situación crítica, por ejemplo, enfrentarse a la muerte. El resultado es que el mundo se “acerca íntimamente” al hombre. De esta forma, se conoce la existencia no a través de la razón, sino a través de la intuición.

En el existencialismo ocupaba un lugar destacado la cuestión de la libertad de elección. La libertad se ve como la “libre elección” del individuo de una posibilidad entre un número infinito de posibilidades. Así llegamos a una concepción completamente abstracta de “libertad”, concebida como lo contrario a la necesidad.

Todo esto se reduce a una afirmación de voluntarismo, es decir, el individuo es libre de hacer una elección, independientemente de las circunstancias objetivas. Esto, a su vez, implica la “libertad” del individuo aislado de la sociedad. Es la “libertad” de un Robinson Crusoe, es decir, la ausencia absoluta de libertad. En realidad, ellos consideran la cuestión de libertad como un problema ético abstracto. En la práctica la libertad es una cuestión muy concreta. Es imposible que los hombres y las mujeres reales puedan ser libres ignorando las restricciones que les esclavizan, no más que saltar de un acantilado e ignorar las leyes de la gravedad.

Con el existencialismo llegamos a la desintegración total de la filosofía moderna. Jean Paul Sartre realizó un intento infructuoso de unir el existencialismo y el marxismo, los resultados eran previsibles. No se puede unir el agua y el aceite. El pensamiento de Sartre no se puede describir como un cuerpo coherente de ideas filosóficas. Es una mezcolanza desordenada de conceptos prestados de diferentes filósofos, en particular Descartes y Hegel. El resultado final es un incoherencia total con un espíritu pesimista y nihilista.

Para Sartre la principal experiencia filosófica es la nausea, un sentimiento de repugnancia ante la naturaleza absurda e incomprensible del ser. Todo se resuelve en la nada. Esta es una caricatura de Hegel quien, evidentemente, no creía que el mundo fuera incomprensible. Sartre utiliza en sus escritos la jerga hegeliana de tal forma que convierte los pasajes más oscuros de Hegel en modelos de claridad.

En estas ideas todo lo que subyace es el sentimiento de impotencia que experimenta el intelectual aislado, enfrentado a un mundo hostil e incomprensible. El intento de escapar del mundo cruel a través del individualismo se resume en la célebre frase de Sartre: “L’enfer, c’est les autres” (El infierno son los otros). Es difícil imaginar cómo puede esta perspectiva encajar con el optimismo revolucionario que caracteriza al materialismo dialéctico. Pero no se puede acusar a Sartre de no ser consecuente. Por lo menos se adhirió a causas progresistas como las protestas contra la guerra de Vietnam y la solidaridad con los trabajadores y estudiantes franceses en 1968. Pero desde un punto de vista filosófico y psicológico la postura de Sartre era completamente ajena al marxismo.

Capítulo VII. La filosofía india e islámica

India

La filosofía india se divide tradicionalmente en cuatro períodos: 1) período védico; 2) el período clásico (o brahmánico-budista) y que dura desde el siglo VI a. de C hasta el siglo X d. de C.; 3) el período posclásico o hinduista, desde los siglos X al XVIII; y 4) el período que va desde la conquista británica hasta la actualidad.

La filosofía oriental siempre ha estado estrechamente vinculada a la religión, empezando por el propio hinduismo. El hinduismo es un sistema de ideas y conceptos religiosos que ha persistido en la mayor parte del subcontinente indio desde principios de la Edad Media hasta la actualidad, aunque también incluye elementos procedentes de un pasado muy lejano. El sivaismo tiene raíces pre-védicas y se relaciona con la idea de Siva ―el dios de las fieras. En su forma moderna surge de la crisis general ideológica y social de la sociedad India durante los siglos VI y IV a. de C. Los sistemas de Visnú y Siva se desarrollaron durante el período hinduista. Se decía que el brahmán (“poder sagrado”) de los Upanishad es el dios Siva o Visnú. En su gran Historia de la filosofía Hegel escribe: “La cultura india alcanzó un elevado grado de desarrollo y se impuso, pero su filosofía es idéntica a su religión y los objetos a los que presta atención la filosofía son los mismos que encontramos en la religión. Por lo tanto, los libros sagrados o Vedas también forman parte del trabajo básico de la filosofía. (Hegel. Lecciones de la historia de la filosofía. Vol. P. 126. En la edición inglesa).

En el hinduismo se pueden encontrar ciertos elementos dialécticos, aunque en forma embrionaria, por ejemplo, la idea de las tres fases de la creación (Brahma), el mantenimiento del orden (Visnú) y la destrucción o desorden (Siva). Ian Stewart que ha escrito sobre la teoría del caos, destaca que la diferencia entre los dioses Siva (el “indomado”) y Visnú, no es el antagonismo entre el bien y el mal, por que los verdaderos principios de armonía y disonancia subyacen juntos en toda la existencia. “Igualmente, los matemáticos empiezan a considerar el orden y el caos como dos manifestaciones distintas de un determinismo subyacente. Ninguno de los dos existen por separado. El sistema típico puede existir en diversos estados, algunos ordenados y otros caóticos. En lugar de dos polos opuestos hay un espectro continuo. De la misma forma que la armonía y la disonancia se combinan con una belleza musical, el orden y el caos se combinan con una belleza matemática”. (Ian Stewart. Does God Play Dice?. P. 22. En la edición inglesa).

Hegel no fue totalmente justo con la filosofía india y con sus prejuicios habituales hacia el materialismo en general, ignoró la variedad materialista novédica de la filosofía india. No obstante, la génesis de la filosofía india se puede encontrar en los escritos indios más antiguos, los Vedas.

En el siglo X bajo el impacto del Islam, nacieron otras religiones monoteístas, la más notable fue el sikhismo que fue un intento de reconciliar el hinduismo con el Islam. El hinduismo se caracteriza por la gran proliferación ―casi sobreproducción― de dioses. Llegó un momento en que el número de dioses y diosas en la India (330 millones) superó la población actual del país. Pero también desde el principio nos encontramos la tendencia contraria: una tendencia al materialismo y ateismo.

La filosofía india se basa en una de las civilizaciones más antiguas de la humanidad, una línea de desarrollo cultural anterior a la cultura de Europa occidental. Las tradiciones culturales indias se remontan a los siglos X-XV a. de C y se extienden como un hilo prácticamente intacto hasta nuestros días, y ha demostrado una gran vitalidad y exhuberancia. La fuente original de toda la filosofía india es la antigua literatura oral conocida como los Vedas, el texto más famoso es el Rig-Veda. Los Vedas contienen además himnos a la naturaleza y a los dioses, detalles de rituales y otro material que tiene un carácter claramente filosófico. En el años 1500 a. de C. podemos encontrar la siguiente pregunta en el Rig-Veda: ¿De dónde viene el universo? Igualmente, el primer verso de uno de los Upanishads pregunta: “¿Impulsado por lo qué obliga a la mente a corresponder con su objeto? ¿A quién puso primero la vida en movimiento? ¿Quién impulsa estas palabras? ¿Qué dios pone los ojos y los oídos?”

Los Vedas

Los primeros escritos religiosos, los Vedas, datan aproximadamente del año 1500 a. de C. y por lo tanto se les puede considerar la literatura filosófica más antigua del mundo. En un sentido formal, los Vedas son himnos a los dioses, pero como señala Hegel con relación a las religiones orientales, también tienen un carácter más filosófico que la cristiandad occidental. Los dioses tienen un carácter menos personal y son más parecidos a los conceptos generales y símbolos. Incluso en el hinduismo podemos encontrar elementos de la dialéctica y como ya explicó Engels, sobre todo los encontramos en el budismo.

Los dioses y las diosas de los Vedas no son personas, son manifestaciones de la verdad y realidad finales, estos escritos contienen una gran riqueza de material especulativo religioso y filosófico acerca de la naturaleza del universo. Los Vedas también contienen el germen de una idea filosófica: el concepto de un solo orden cósmico (rita). El principio de orden, bien y justicia se encuentran en la estructura del propio universo. En la unidad de brahman (lo particular y lo universal), del alma cósmica, y del atman (el alma individual) también hay unidad de contrarios; la inmortalidad del alma que se reencarnaba según el karma o la ley de la retribución. Si el hombre se comporta correctamente entonces puede escapar de la rueda de molino eterna de la reencarnación.

Los Unpanishads, que son antiguos comentarios sobre los Vedas, constituyen otro cuerpo de la literatura filosófica india, invistiendo un nuevo contenido filosófico a los dioses y ritos védicos. El más antiguo de estos textos data de entre los siglos X y VI a. de C. Los Upnpahishads influenciaron durante miles de años no sólo el pensamiento indio, también la vida social india. El sistema indio de castas, con su sistema elaborado de reglas que determinaba que podían hacer o no cada uno de los miembros de la casta, los Upanishads presentaban el sistema de castas como un producto inmutable del orden del universo. En esta estructura Brahma es el principio creador que subyace en todo. A partir de este principio universal todo nace y después regresa a la muerte. La creencia en la reencarnación se reafirma y será la base de la conducta moral del hombre. Se mantiene el concepto de retribución (karma), por ejemplo, un difamador podría renacer ¡con un mala respiración! Para escapar de este círculo, el hombre debía dedicarse a la contemplación de la unidad del alma (atman) con brahma.

La naturaleza mística e idealista de este sistema no requiere más comentarios. Sin embargo, al leer los Upanishads se puede comprobar que contienen argumentos destinados a refutar las ideas materialistas y ateas, lo que demuestra la existencia de estas ideas desde el principio de la filosofía india. En su libro Hombre, Dios y religión, el moderno materialista indio, Geetesh Sharma (fue un antiguo sacerdote hindú) da varios ejemplos: “En algunos ‘suktas’ de los Vedas hay pruebas de la oposición a los ‘Yagnas’ (culto al fuego) y a los rituales dirigidos por los sacerdotes.

En la época de los Upanishads, esta crítica de los sacerdotes era más intensa. En Chhandogya Upanishad, se compara la procesión de sacerdotes con una de perros. En Mundak Upanishad se crítica duramente el ritual del sacrificio humano y otros rituales.

En los 18 dominios Upanishads está el Shvasan Veda Upanishad. Este Upanishad básicamente está formado por enseñanzas materialistas y naturalistas. En una sección aparece lo siguiente: ‘Ni hay avatar ni Dios, ni cielo ni infierno. Toda la literatura religiosa tradicional es una concepción de locos engreídos’”. (G. Sharma. Hombre, Dios y religión. P. 37. En la edición inglesa).

Los Carvakas

Siempre han existido los que negaban la autoridad de los Vedas y la vida del alma después de la muerte. Los primeros materialistas indios, igual que sus homólogos griegos, consideraban los elementos (agua, aire y fuego) o el tiempo y el espacio, como la sustancia primaria del universo. La primera información de esta doctrina materialista se puede encontrar en los Vedas y en la épica sánscrita. El nombre de Lokayata, significa “el criterio dominado por el sentido común”, “el sistema que tiene su base en el mundo común y profano”, “el arte de la sofistería” y también, “la filosofía que niega la existencia de otro mundo que no sea este”. La tradición atribuye la doctrina Lokayata a un sabio llamado Brihaspati, que, junto con otra figura llamada Charvaka (o Charvak), fueron los más destacados representantes de la doctrina materialista. Como no se sabe nada ellos, muchos han pensado que son personajes míticos. Pero también se sabe muy poco de los primeros filósofos griegos y se les acepta como figuras históricas.

Carvaka rechazaba el concepto de un mundo futuro, la autoridad de las sagradas escrituras, los Vedas y la inmortalidad del ser. Todos los objetos no materiales como la “vida eterna”, el “destino” o el “alma” no existen. La conciencia es un producto de la estructura material del cuerpo y las características del propio cuerpo y desaparece con la vida. La doctrina Lokoyata concebía el universo como un ser formado por cuatro elementos: tierra, agua, aire y fuego. En algunos textos aparece un quinto elemento (el éter). Estos elementos, a su vez, estaban formados por átomos, unidades indivisibles, inmutables e indestructibles y que han existido siempre. Las propiedades de un objeto determinado eran el resultado de una combinación particular de átomos y las proporciones en que éstos se combinaban. Después de la muerte de un organismo esta combinación de elementos se desintegraba y después se volvían a combinar con las clases de átomos correspondientes en la naturaleza inanimada.

Este materialismo indio primitivo, con sus elementos incompletos e ingenuos, contiene los gérmenes de una idea profunda y representa un brillante anticipo de la ciencia atómica moderna, como en el caso de la filosofía de Demócrito, Leucipo y Epicuro en la antigua Grecia. En ciertos sentidos, además anticiparon la teoría moderna de la evolución. Algunos de los textos describen cómo se originan algunos elementos a partir de otros, y la fuente primordial de toda la evolución es la tierra. En el terreno de la epistemología (la teoría del conocimiento) la doctrina de Lokayata es sensorial, afirma que todo el conocimiento humano procede de los sentidos (el sentido de la percepción). Los órganos sensoriales sólo pueden aprehender objetos porque ellos mismos también están formados por estos mismos elementos. Negaba la posibilidad de cualquier conocimiento indirecto. La deducción y la conclusión eran consideradas instrumentos equivocados de la cognición. De las formas de conocimiento reconocidas (pramana), el Carvaka reconocía sólo la percepción directa (anubhava). Se supone que Brihaspati dijo las siguientes palabras: “la vista es la fuente de toda evidencia”.

Esto demuestra cual era la parte negativa del materialismo indio primitivo y esta era su tendencia al sensualismo. Pero este es un defecto que también comparte con el materialismo anterior a Marx. Lo mismo se puede ver en el materialismo empírico inglés de Bacon, Locke y Hobbes que sin embargo representó un paso de gigante con relación al idealismo y el oscurantismo religioso de la Edad Media y que pondría la base para el desarrollo general de la ciencia moderna. Lo realmente asombroso de este materialismo primitivo no son sus limitaciones, si no su extraordinaria perspicacia y profundidad.

En contraste con el misticismo y ascetismo de la religión dominante, los materialistas indios negaban la existencia de dios, el alma y la idea de la retribución (karma). Esta escuela fue sólo una más de las que existieron en el pensamiento indio y que negaban la trasmigración de las almas, la alternativa de Lokayata era el hedonismo saludable y alegre. Frente a la perspectiva del ciclo eterno de la vida y la muerte con la perspectiva de la liberación espiritual final, la ética de Carvaka anima al individuo a buscar el placer aquí y ahora.

“Mientras vivas, vive la vida plenamente”, decía Carvaka, “después de la muerte, el cuerpo regresa a las cenizas. No hay reencarnación”. Estas palabras, tan llenas de amor a la humanidad y a la vida son una reminiscencia de la filosofía ensalzadora de la vida de Epicuro.

Con gran valor, y también con un gran sentido del humor, el materialista Carvaka se burlaba de las ceremonias religiosas y decía que las inventaron los brahmanes (la casta sacerdotal) para asegurarse el sustento. Cuando los brahmanes defendían los sacrificios animales y decían que la bestia sacrificada iba directa al cielo, los miembros de la Carvaka preguntaban a los brahmanes porque no asesinaban a los ancianos de su familia y así aceleraban su camino al cielo.

Geetesh Sharma escribe lo siguiente sobre los primeros materialistas indios: “La ‘filosofía-sankhya’ de Kapil es básicamente ateísta. Buda y Mahavir no creían en el concepto de Dios aunque Mahavir era más espiritualista. Buda concebía una religión que carecía del concepto piadoso y se basaba más en principios humanísticos, formulados lógicamente y que ilustraran los valores humanos básicos de la vida. Buda quería emancipar a la humanidad de su sufrimiento y por lo tanto basó los principios fundamentales de su religión en esos valores, mientras que todavía era ateo.

Madhavacharya en sus obras elaboró la teoría de los filósofos materialistas que creían sólo en la existencia de este mundo. No creían en la teoría de la creación divina del universo por un poder sobre natural. Para ellos, si hay un Dios benévolo que supervisa a la humanidad, entonces ¿por qué la mayoría de la población humana padece miseria y sufrimiento? ¿Si hay un Dios justo sobre nosotros, entonces por qué hay tanta injusticia sobre la tierra que afecta a los pobres y sectores necesitados de la sociedad?

Saint Brihaspati ―pionero del materialismo―, en la época del Rig Veda creía que el culto al fuego, el ritualismo, las práctica de los vedas, untar las cenizas sobre el cuerpo, etc., eran payasadas protagonizadas por aquellos que se consideraban poderosos y cultos (...) Dhishan, el discípulo de Brihaspati, considera a los autores de los textos védicos un grupo de estafadores. El pensador védico Permeshthin consideraba que la materia era la realidad acabada. Para él, ésta es la única fuente verdadera de conocimiento”. (Op. cit. pp. 36-7).

Desgraciadamente poco se sabe de los detalles de esta filosofía. La oposición feroz del establishment védico ha impedido que llegara a nosotros ningún documento, y por lo tanto, debemos aprender las ideas de estos héroes a través de los escritos de sus enemigos, particularmente, los tratados y compendios filosóficos (darsana) escritos por los oponentes védicos de Lokayata entre los siglos IX y XVI. Al final los seguidores del materialismo ganarán la última batalla. El triunfo de los Vedas y Upanishads se consolidó durante el período clásico. Pero siempre existió una rama de pensamiento no ortodoxa que desafió la autoridad védica representada por las cuelas ortodoxas Mimamsa, Samkhya, Yoga, Nyaya, Vaiseshika y Vedanta. A parte del ateísmo y las escuelas materialistas de Charkvakas y Lokayata, también existieron movimientos no ortodoxos como fueron las escuelas budista y jainita.

Todas las escuelas no védicas e incluso algunas escuelas védicas como la Samkhya y Mimamsa, eran ateístas. La existencia de dios era un tema normal en la discusión racional. En el siglo XI Udayana en su Flower Offerings of Arguments, presenta cinco formas de demostrar la existencia de dios. Los ateístas hicieron réplicas excelentes como la siguiente: “Si el universo necesita un creador porque sufre el cambio, incluso Dios necesita un creador porque él alguna veces crea y otras destruye”.

El budismo y la dialéctica

El siglo VI a. de C. en la India fue un período turbulento. El sistema primitivo comunal colapsó y fue sustituido por la sociedad de clases, se acrecentó la hendidura de la sociedad entre ricos y pobres y apareció el estado opresor. Estos períodos en la historia humana siempre se caracterizan por la crisis de la ideología y el nacimiento de nuevas escuelas filosóficas, políticas y religiosas. Siddhartha Gotama, conocido por sus seguidores como Buda (el iluminado), fundó una de estas escuelas radicales de pensamiento que surgieron como una reacción a la estructura osificada de la filosofía védica.

Nacido en el 563 a. de C, hijo de un noble, Siddhartha es una de esas personas que en un período revolucionario, se separan de la clase alta y empieza a reflejar las protestas y aspiraciones del pueblo común. Hasta los 29 años vivió una vida cómoda similar a la de un príncipe y con todo tipo de lujos.

La leyenda dice que tuvo una visión (la “cuatro señales”) que le sacó de su estado de complacencia. Presenció una sucesión rápida de ancianos débiles, un leproso horrible, un funeral y un venerable monje ascético. Comenzó a pensar en la vejez, la enfermedad, la muerte y decidió seguir el camino del monje.

Durante seis años llevó una vida ascética de renuncia a todo, pero por último, mientras meditaba debajo de un árbol, llegó a la conclusión que la solución no era la retirada del mundo, sino llevar una vida compasiva por el sufrimiento de la humanidad.

Con frecuencia se considera al budismo una religión y durante siglos adoptó la apariencia externa de religión. Esto resulta irónico porque el propio Buda se opuso a la religión. Rechazó la autoridad de los Vedas y se negó a aceptar cualquier credo alternativo. La antigua religión Brahman, con su rígida división de la sociedad en castas, sus complicados ritos y sacrificios a los dioses, rápidamente comenzó a desacreditarse. Por su parte, la doctrina de Siddharta era directa y simple y fue bien recibida entre las masas. Consideraba las ceremonias religiosas una pérdida de tiempo y las creencias teológicas una simple superstición. En lugar de las creencias y ceremonias religiosas Buda defendía un vida dedicada a la compasión universal y a la hermandad.

Creía que se podía conseguir la liberación del sufrimiento, no con un cambio de sociedad o luchando por el dominio de la naturaleza, sino con una retirada de la vida, con la búsqueda de la perfección oral y alcanzando el nirvana. Con esta vida se podría llegar a la meta final, el nirvana, un estado en el que todas las cosas vivas están libres de sufrimiento y dolor. Se supone que como el nirvana se puede alcanzar a través de la meditación, entonces el budismo enseña la retirada del mundo real. Pero esto es discutible. Un budista respondería que el objetivo del nirvana no es sólo encontrarse a sí mismo. El nirvana se considera la unidad del yo individual con el yo universal en la que participan todas las cosas. Si se vive una vida de compasión y amor por los demás, una persona podría conseguir la liberación de deseos egoístas ―liberación deseada por el ascético―, conseguir la serenidad y la satisfacción que son más satisfactorias que cualquier otra cosa obtenida por la indulgencia en el placer, hasta que todo lo que existe en el universo haya alcanzado el nirvana.

Pero dejando a un lado la acusación al budismo porque contiene un elemento pasivo que dice a hombres y mujeres que aprendan a aceptar su suerte en lugar de luchar activamente para cambiarla, el budismo, en sus orígenes, sin duda contenía un importante elemento crítico y revolucionario.

Buda negaba existencia de dios como creador del mundo. Negaba las enseñanzas de los Vedas. Aceptaba la antigua idea del ciclo de nacimiento y muerte (sansara) y la retribución (karma), aunque le daba un sentido diferente. Para él la reencarnación no dependía de la casta a la que el hombre perteneciera ni de los rituales y sacrificios que hiciera, sólo dependía de las buenas o malas acciones. En el reino de la ética el budismo defendía una moralidad que se basaba en el desinterés y la compasión por el sufrimiento de la humanidad.

Buda dijo a sus seguidores que pensaran por sí mismos y tomaran la responsabilidad de su propio futuro. Era patente las implicaciones revolucionarias de esta filosofía y el llamamiento a las masas de aquella época.

Nagarjuna en el siglo II dio a esta nueva doctrina una forma más lógica y consistente, su racionalismo se convertiría en la base del desarrollo de la lógica budista. En común con los grandes pensadores idealistas de occidente, Nagarjuna, en defensa de una teoría idealista equivocada (en este callo llevada al extremo de negar la realidad del mundo) sin embargo sí desarrolló la lógica y la dialéctica. La lógica del budismo más tarde fue desarrollada por otros destacados pensadores como Dignaga y Dharmakirti (500-700). Esto creó las bases para las posteriores escuelas idealistas Madhyamaka, Vijnanavada, Budismo Tantric y Budismo Zen.

Sin embargo, poco a poco cambió el carácter del nuevo movimiento. En el primer período (siglos III y I a. de C.) la idea de la salvación de Buda se basaba en la idea de que el mundo y la personalidad humana constituían una corriente de elementos de materia y consciencia (los dharmas) que constantemente se sustituían unos a otros. Si no molestabas a los dharmas encontrarías el camino de la salvación. En los primeros siglos después de Cristo el budismo se transformó. Antes a Buda sólo se le reverenciaba como profesor, ahora le habían divinizado, la salvación sólo se conseguía por el favor de la deidad y con la repetición constante de los sutras sagrados (escrituras). El budismo se convirtió en su contrario. Esta nueva versión de budismo (Mahayana) era diametralmente opuesto a la versión original (Hinayana) que creó el propio Buda. Buda creía que los dharmas físicos y materiales eran reales, mientras que la doctrina de Mahayana defendía que tanto los dharmas como el mundo en general eran irreales.

En la historia de la filosofía india siempre ha existido una lucha entre el materialismo y el idealismo. Tanto lo escritores budistas como los brahmanes denunciaron las filosofías materialistas como la de Samakara, el más destacado filósofo Vedanta. Libraron una feroz batalla contra las ideas materialistas de esta escuela y también contra el empirismo de las escuelas Vyaya y Vaiseshika.

Incluso dentro del propio budismo había una lucha entre las tendencias que se inclinaban al materialismo o al idealismo, como la lucha entre las escuelas idealistas Madhyammika y yogacara contra la doctrina materialista de los Theravidins y los Sarvastivadins. Gracias a esta lucha interna y amarga, la filosofía crece y evoluciona, creando las herramientas necesarias, la lógica, que experimentó un cierto desarrollo en manos de los filósofos budistas Dignaga y Dharmakirti.

Sin embargo con el final del período clásico llegó el retroceso del hinduismo. El janaismo, la otra gran tendencia de oposición al mundo religioso del subcontinente indio y con su insistencia en la no violencia y el respeto por toda la vida, también perdió terreno. Y por último, el propio budismo, a pesar de sus brillantes éxitos, despareció prácticamente de la India. Buda vivió y pensó en la India y por eso el budismo en general se considera una filosofía ética india. Pero el budismo no echó raíces profundas en su tierra de origen. Se extendió con formas diferentes al sur, ―Sri Lanka― , al Sudeste Asiático, al norte a través del Tibet hacia China, Corea y Japón. Durante este proceso el budismo sufrió el mismo destino que la filosofía védica contra la que se rebeló: se convirtió en una religión, con frecuencia rígida, con sus propias sectas, ceremonias y supersticiones ―un destino irónico si se tienen en cuenta las ideas originales de su fundador―.

El elemento dinámico del budismo, su lado dialéctico, se puede ver en su visión de la realidad como algo en constante cambio. En contraste, para la filosofía vedanta sólo lo inmutable y eterno es real. Los pensadores budistas modernos suelen destacar más su carácter “racionalista” y “ateísta” con el objetivo de que la filosofía sea más aceptable para los occidentales cultos que buscan una alternativa satisfactoria a la cristiandad. Pero si bien es verdad que el budismo al principio tenía un corazón racional, y que algunos de los elementos de la dialéctica estaban presentes en él, sólo estuvieron presentes en su forma más primitiva y subdesarrollada, como en la filosofía de Heráclito y de los primeros filósofos griegos. Sin duda fue el primer paso ―vacilante― de la filosofía dialéctica, como los primeros pasos de un niño cuando aprende a andar. Es verdad que la infancia por sí misma tiene un atractivo y que muchos de nosotros a veces soñamos con regresar a la infancia. Pero de ahí a proponer el regreso a la forma más embrionaria y subdesarrollada de la filosofía, cuando disponemos hoy de una filosofía completamente desarrollada y más profunda ―el materialismo dialéctico―, es como proponer a un hombre o una mujer adultos que regresen a la infancia. La verdadera evolución de la dialéctica sólo se puede encontrar en la filosofía revolucionaria del marxismo.

La decadencia de la filosofía india

Con la llegada del colonialismo también llegó el retroceso de la filosofía india. En conjunto, es digno de destacar el progreso de la filosofía durante los siglos XVIII y XIX, por detrás del desarrollo de la conciencia política y social, vinculada al despertar nacional y el inicio de la lucha de liberación nacional. La influencia dominante en las universidades recién creadas fueron, naturalmente, las teorías empiristas, utilitarias y agnósticas importadas de Inglatrra, junto con los demás productos de la Gran Bretaña victoriana. Al intelectual indio se le alimentaba de John Stuart Mill, Jeremy Bentham y Herbert Spencer para confundir sus cerebros y asegurar que no leían material subversivo. También hubo reacciones en contra, normalmente de carácter conservador y místico, como el movimiento Brahmo Samaj (Brahma) fundado por Rammohan Ray en las últimas décadas del siglo XIX, el gran santo Ramakrishna Paramahamsa de Calcuta. Esto sólo reflejaba la impotencia frente al dominio occidental, nada más. Otros jugaron con Kant y Hegel pero sin un resultado importante. Gandi y Rabindranath Tagore hicieron mucho ruido y en algunas ocasiones éste sonaba vagamente a filosofía, pero la degenerada burguesía india era incapaz de producir un pensamiento independiente capaz de dirigir la lucha por la genuina independencia del imperialismo británico.

En la actualidad, más de cincuenta años después de la declaración de independencia, la India y Pakistán son más esclavos del imperialismo que en los días del Rajá. Hoy el imperialismo ya no ejerce el dominio burocráticomilitar, hoy domina con el mecanismo del mercado mundial y los términos comerciales ―el intercambio de más trabajo por menos―. Esta nueva situación no hace que la esclavización sea menor. Cincuenta años después, las burguesías india y pakistaní están condenadas ante la historia. No han cumplido ninguna de las tareas de la revolución democrático burguesa. No han solucionado el problema agrario. No han modernizado la sociedad. No han solucionado el problema nacional. La burguesía india es incapaz de eliminar esa atroz reliquia del barbarismo que es el sistema de castas. Y por encima de todo, no han conseguido ninguna independencia real.

Ahora la sociedad tiene que pagar el precio de la podredumbre e incapacidad de la burguesía. ¡Qué ironía! Gandhi, Neru y los otros dirigentes del Partido del Congreso se consideraban seculares e incluso socialistas. Ahora, cincuenta años después, la monstruosa cabeza del chovinismo hindú y el comunalismo ha hecho su aparición en la India. Esta es la venganza de la historia, su veredicto final a las décadas de gobierno del Partido del Congreso.

En Pakistán la situación es similar, aquí las oscuras fuerzas del fundamentalismo islámico amenazan con desgarrar toda la estructura social.

Estos reaccionarios, que pretenden ser los únicos que tienen derecho a “defender” su propia religión y cultura, en realidad están provocando un daño irreparable. El estudio de la historia del Islam demuestra que consiguieron sus conquistas más importantes en los períodos donde existía más tolerancia religiosa y libertad, en cambio, los fundamentalistas sólo han perjudicado al mundo islámico.

La filosofía del mundo islámico

La religión del Islam surgió en Arabia durante el siglo VII, en el período de transición del pueblo árabe del primitivo sistema comunal a la sociedad de clases. Eso significaba la unificación de los árabes en un estado común (el Califato). El advenimiento del Islam transformó radicalmente la vida millones de personas. Con un mensaje simple y llano y la oposición al reaccionario sistema de castas (no de clases), ponía una nota sensible, especialmente, entre las capas más pobres y oprimidas de la población. En sus orígenes, el Islam representó un movimiento revolucionario y el despertar de la gran nación árabe. Uno de los últimos discursos de Mahoma termina con las siguientes palabras: “¡Ciertamente! La gente escucha mi discurso y entiende lo mismo. Sabe que cada musulmán es hermano de otro musulmán. Todos vosotros sois iguales”. (Citado por A. C. Bouquet. Comparative Religion. p. 270. En la edición inglesa).

Como todos los movimientos revolucionarios de la historia, también se reveló como un despertar intelectual y espiritual. A pesar de los frecuentes intentos, de los que más tarde se han llamado fundamentalistas, de interpretar el Islam con un espíritu fanático que niega la independencia del pensamiento y la investigación cultural, en su período inicial, la revolución islámica dio un impulso poderoso a la cultura, el arte y la filosofía. En su clásico Breve historia de los sarracenas, Ameer Ali Syed dice lo siguiente sobre Alí, el sobrino del Profeta y jefe de la primera república árabe: “Mientras el Islam extendía... su dominio por regiones lejanas. Ali se esforzaba en Medina para dar un giro al desarrollo de la nueva energía de la raza sarracena. En la mezquita pública de Medina, Alí y su primo Abdalá ―el hijo de Abbis―, pronunciaban discursos filosofía, lógica, tradiciones (historia), retórica y derecho, mientras que otros se ocupaban de otras materias. Así se formó el primer núcleo de ese movimiento intelectual que posteriormente se desplegó con gran fuerza en Bagdad”. (Ameer Ali Syed. Breve historia de los sarracenos. p. 47. En la edición inglesa).

Esa era ya la situación en el siglo VII. Contrariamente a la creencia de los fundamentalistas modernos, el Islam, en su origen, no equivalía al culto a la ignorancia y estrechez mental característicos del fundamentalismo. En contraste con la situación de la filosofía en las universidades de la Europa medieval ― fieles sirvientes de la Iglesia Católica―, la filosofía islámica no recurrió a la teología. El período formativo de la filosofía islámica data de finales del siglo VIII y la primera mitad del siglo IX. Con el apoyo de los califas, especialmente Ma’mum, era conocido por la tolerancia y la libertad de investigación científica.

Los eruditos de las naciones conquistadas por los árabes eran bienvenidos a las instituciones del estado. Animaban el debate racionalista. Una característica importante fue el estudio y traducción de los textos griegos. A la vez que Europa languidecía en la Edad Media, la llama de la cultura y la civilización ardía brillantemente en los países islámicos. Bagdad era el centro de una vasta civilización que se extendía de Córdoba ―España― a la India.

En el año 664 una fuerza árabe llegó a Afganistán y tomó Kabul. En el 717 se conquistó Sind. Después regresaron al sur y capturaron Multan. En el 1010 dominaban la parte occidental del Punjab. En el 1206, Kuth-ul-Din se proclamó en Deli soberano de todo el norte de la India. En los siguientes ciento veinte años la invasión se trasladó al sur. En el siglo XV el gobierno musulmán de la India dividió el país en pequeños estados. Al final, el emperador Moghul Akbar y sus sucesores unificaron de nuevo los estados. “Akbar era tolerante con el hinduismo e intentó establecer una religión ecléctica que incluyera elementos de las otras creencias reconocidas en su reino”. (A. C. Bouquet. Comparative Religion. p. 138. En la edición inglesa).

Era una verdadera civilización universal. Los pensadores islámicos como Ibn Sina (conocido en occidente con el nombre latino de Avicena), que vivió en Asia central en la importante ciudad universitaria de Bokhara, no sólo era filósofo, también era físico y científico natural que ―aunque fiel al Islam―, hizo mucho por la extensión del conocimiento científico y filosófico de la antigua Grecia a todo el mundo árabe y desde allí a Europa, que, a pesar de su temor al Islam consideraba a los árabes una fuente de conocimiento y enseñanza. Hubo otros grandes pensadores como Al-Fabari (floreció en los siglos IX y X), autor de las primeras obras de filosofía política dentro del contexto de la religión islámica (The attainment of hapiness and the political regime). Ibn Sina y otros como él ayudaron a la consolidación del pensamiento racionalista y la extensión de las ciencias naturales y las matemáticas, en ambos campos los árabes hicieron grandes descubrimientos.

España y los árabes

La conquista de España comenzó en el año 711 y marcó un punto de inflexión en la historia mundial. Los primeros árabes que hicieron incursiones desde el norte de África sólo tenían la intención de conseguir algún botin, pero la podedumbre interna del reino visigodo provocó su propio colapso. Los árabes ―o moros como les llamaban los españoles― conquistaron casi toda la peninsula y se adentraron en Francia. La velocidad con que se realizó la conquista fue principalmente porque las masas oprimidas españolas daban la bievenida a los invasores que les trataban mejor que los señores cristianos.

La conquista de España tuvo el carácter de una guerra socialrevolucionaria, que ha sido comparada con la revolución francesa. Los árabes aparecieron ante los siervos españoles como emancipadores sociales y no como conquistadores extranjeros. Abolieron los derechos opresivos de las clases poseedoras ―los terratenientes feudales y el clero― sustituyeron la carga impositiva por un impuesto único que, era relativamente pequeño, y estaban exentos mujeres, niños, enfermos, ciegos, mendigos o esclavos. Incluso los monasterios cristianos estaban exentos. A la mayoría de las ciudades españolas les garantizaban unas condiciones favorables que los conquistados respetaban honorablemente. Sólo confiscaban las tierras de los nobles y el clero que se habían unido al enemigo (Marx y Engels incluirían más tarde la reivindicación de la confiscación de la propiedad de los emigrados contrarrevolucionarios en El manifiesto comunista).

En esencia, el Islam contiene una idea democrática e igualitaria que afirma la igualdad de todos los hombres, independientemente de su raza o color. Era una demanda muy avanzada para el período en consideración. Lejos de perseguir las creencias, los árabes en España fueron más tolerantes que los cristianos, antes y después del dominio árabe. Hay que recordar que la Inquisición española expulsó brutalmente a los judíos de España. Como los jefes mongoles de la India que animaban los matrimonios interraciales entre los conquistadores y los conquistados para conseguir la fusión de ambos pueblos.

Los árabes desarrollaron la agricultura y crearon maravillas arquitectónicas de Granada, Córdoba y Sevilla. No es extraño que una gran parte de la población española se convirtiera al Islam y le mostrará total lealtad para defender su tierra y su libertad frente a los ejércitos de la reacción feudal-cristiana del norte.

W. C. Atkinson describe el impacto de la cultura islámica en la mente de los españoles y reproduce las palabras del famoso lamento de Álvaro de Córdoba: “Desgraciadamente, todos los jóvenes cristianos famosos por su talento sólo conocen la literatura y la lengua de los árabes; leen y estudian fervorosamente los libros árabes y además no tienen que hacer ningún desembolso porque forman extensas bibliotecas y por todas partes proclaman en voz alta que es una literatura es digna de admiración”. (W. C. Anderson. A History of Spain and Portugal. P. 60).

El mismo autor relata los avances económicos conseguidos por los árabes en España: “Las obras de irrigación, de las que todavía quedan rastros, hicieron fértiles tierras donde las lluvias eran irregulares; introdujeron el arroz, la caña de azúcar y otros cultivos exóticos y aunque el Corán prohibía beber vino, éste se cultivaba en gran escala”. (Ibíd. p. 58).

Así comenzó un período de avance social y económico que duró siglos y que marcó un capítulo brillante en la historia de la cultura, el arte y la ciencia humanas. Un comentarista escribe: “Los moros crearon ese reino maravilloso de Córdoba que fue la maravilla de la Edad Media y, cuando toda Europa estaba hundida en la ignorancia, la barbarie y la guerra, sólo aquí ardía la antorcha del aprendizaje y la civilización ante el mundo occidental”. (Citado en Amer Ali Syed. Op. Cit. p. 115. En la edición inglesa).

Cualquira que hoy visite la Alambra de Granada y la Mezquita de Córdoba comprenderá inmediatamente que los árabes en España estaban muy por encima de la Europa medieval, no sólo sobresalieron en la ciencia y la tecnología, también en las artes hermosas, la escultura y la pintura. La tradición cultural árabe era amplia: incluía el estudio de la lógica, ciencias de la naturaleza (incluida la psicología y la biología), ciencias matemáticas (incluida la música y la astronomía), metafísica, ética y política. Ninguna ciudad, por muy pequeña que fuese, estaba sin escuela y en las principales ciudades tenían sus propias universidades, incluida Córdoba (renombrada en toda Europa), Sevilla (Ishbilia), Málaga, Zaragoza, Lisboa (Alishbuna), Jaén y Salamanca, que después se convertiría en la más prestigiosa de todas las universidades españolas. Había toda una galaxia de escritores, poetas, historiadores y filósofos.

Al contrario de lo que se podría esperar, había muchas mujeres intelectuales. En un momento en que la igualdad de la mujer era un anatema para la Europa cristiana, en Córdoba y Granada había muchas poetisas y mujeres cultas. Hassana at-Tamimiyeh, hija de Abu’l Hussain ―el poeta― y Umm ul-Ula, ambas nativas de Guadalajara, florecieron en el siglo VI de la Hegira. Ammat ul-Aziz (descendiente del Profeta y por lo tanto llamada ash-Sharifa) y al-Ghusanieh, de la provincia de Almería, ambas mujeres estaban al frente de los eruditos de su época. Había muchas otras, Mariam ―hija de Abu Yakub al-Ansari―, nativa de Sevilla donde enseñaba retórica, poesía y literatura, “que junto a su piedad, su moralidad, sus virtudes y carácter amable, consiguió un ganarse el cariño de su sexo y de sus muchos pupilos”. (Ameer Ali Syed. Op. Cit. P. 578).

Europa se retrasa y Asia avanza

El pensamiento islámico estaba muy lejos de limitarse al misticismo y fanatismo religioso, demostraba una inclinación natural al racionalismo y la ciencia, durante siglos los árabes lideraron el mundo. Consiguieron grandes avances en las matemáticas y la astronomía, pero también en otras muchas esferas de la ciencia y la tecnología. Alfred Hooper en su historia de las matemáticas señala este punto:

“Los árabes estaban familiarizados con la obra de los grandes matemáticos griegos que protagonizaron la ‘edad dorada de las matemáticas griegas’, antes que la frágil y maravillosa civilización de Grecia fuera absorbida por los romanos, intensamente prácticos y utilitarios; también introdujeron en España el nuevo y revolucionario método de escribir números que habían aprendido de los hindús, un método que preparó el camino para nuestra ciencia moderna, la ingienería y las matemáticas”.(Alfred Hooper. Makers of Mathematics. P. 24. En la edición inglesa).

En la Edad Media sólo los árabes y los indios consiguieron hacer verdaderos avances en las matemáticas. Descubrieron la trigonometría. Los árabes descubrieron el álgebra. La propia palabra procede del árabe ―al-jabr― que, como muchas otras cosas, encontraron el camino de Europa a través de España. El matemático árabe al-Khowarizmi, también escribió un libro sobre el sistema numérico hindú-árabe (los indios también jugaron un papel importante en el desarrollo de las matemáticas y los árabes aprendieron de ellos), escribieron otro libro sobre el tratamiento de ecuaciones que llamaron al-jabr w’al muquabalah, “la unión y la oposición”. Este fue traducido al latín y los europeos pudieron acceder a él.

“Los años 800 y 1450, conocidos como Edad Media, estuvieron marcados casi completamente por el estancamiento del pensamiento independiente, que paralizó el progreso matemático y ensombreció a los matemáticos europeos y a los demás pensadores”. (A. Hooper. Op. cit. p. 84).

“Siglos después de que los árabes introdujeran los números en Europa, muchas personas todavía utilizaban los antiguos números romanos que les eran más familiares y no querían saber nada del nuevo sistema al que asociaban con los comerciantes y los paganos. En el siglo XIII, los nuevos números ya se habían establecido en muchas zonas de Europa. Pero hasta entonces todavía no se habían reconocido realmente los números y eso había impedido la aparición de lo que hoy llamamos aritmética elemental”. (Ibíd. p. 26. El subrayano es mío).

El mundo medieval consiguió acceder a las ideas de Aristóteles y Platón principalmente gracias a los árabes. Entre los brillantes pensadores que tuvieron influencia en la Europa medieval, merece una mención especial Ibn Roshd Muhammed ―conocido en occidente por su nombre latino, Averroes―.

Este gran filósofo árabe vivió entre los años 1126 y 1198 en España, en el Califato de Córdoba. En sus escritos, encontramos elementos de la filosofía materialista, que procedían de un estudio cuidadoso de la obra de Aristóteles.

Aunque era un devoto musulmán, Ibn Roshd intentó demostrar que la materia y el movimiento ni se crean ni se destruyen, se anticipó a las teorías de la conservación de la física moderna. Negaba la inmortalidad del alma. Tan radicales eran estas ideas que fueron perseguidas por los musulmanes ortodoxos. Pero gracias a la obra de este gran filósofo, particularmente sus comentarios sobre Aristóteles, los europeos se pudieron familiarizar con el mundo de la filosofía clásica griega, que desde hacía tiempo estaba olvidada. La principal fuente de este conocimiento fue la España islámica, que, hasta su destrucción por los cristianos, floreció como una nación próspera y culta.

Granada, Sevilla y Córdoba eran centros importantes del saber y con renombre internacional. Todas las religiones se sentían amenazadas por la tolerancia ilustrada, hasta que los españoles dirigidos por los fanáticos Fernando de Castilla e Isabel de Aragón, emprendieron la tarea de acabar con el Al-Andalus y reducirlo a cenizas. Resulta irónico que, hoy en día, todavía los europeos se consideren los titulares exclusivos de la cultura humana cuando en la Edad Media actuaron como los sepultureros de la cultura oriental.

Las llamadas Cruzadas, sobre las que se ha escrito mucha basura romántica, sólo fueron invasiones destructivas y sanguinarias contra personas que, en todos los aspectos, eran muy superiores a los cruzados. Uno de los cronistas cristianos de la conquista de Granada ―el padre Agapito―, escribe en términos desdeñosos sobre la costumbre árabe de lavarse: “El agua es más necesaria para estos infieles que el pan; ellos la utilizan diariamente para las abluciones y la emplean en los baños, como en otras miles de maneras extravagantes y ociosas, de las que a españoles y cristianos gustan poco”. (Ver a W. Irving. La conquista de Granada. P. 251. En la edición inglesa).

La naturaleza bárbara y reaccionaria de las Cruzadas ya la han demostrado suficientemente historiadores modernos como Stephen Runciman. Aquí tenemos otro extracto típico de otro escritor: “En cada ciudad capturada los Tafurs [cruzados pobres] saqueaban todo lo que caía en sus manos, violaban Cruzada no tenían ninguna autoridad sobre ellos. Cuando el Emir de Antioquía protestó por el canibalismo de los Tafurs, los príncipes sólo pudieron disculparse con muchas excusas: ‘Todos juntos no podemos domar al rey Tafur’”. (N. Cohen. In Search of the Millennium. pp. 66-67. En la edición inglesa.).

“A la caída de Jerusalén la siguió una gran masacre; excepto el gobernador y su guardia, todo musulmán ―hombre, mujer y niño― fue asesinado. En los alrededores del Templo de Salomón ‘los caballos caminaban en medio de la sangre que les llegaba a las rodillas (...) Fue un castigo de Dios justo y maravilloso esos blasfemos derramaran su sangre en el mismo lugar que hacía mucho tiempo se habían apartado de Dios’.

En cuanto a los judíos de Jerusalén, buscaron refugio en su sinagoga y allí ardieron vivos. Llorando de gozo y cantando alabanzas, los cruzados marcharon en procesión hasta la iglesia del Santo Sepulcro. ‘¡Oh! un día nuevo, un día nuevo y exultante, alegría nueva y perpetua.... Ese día será famoso en los siglos venideros, hará que todos nuestros sufrimientos y penas se conviertan en gozo y júbilo; ese día, ¡la confirmación de la cristiandad, la aniquilación del paganismo, la renovación de nuestra fe!’”. (Ibíd. p. 68).

La reacción en el Islam

El desarrollo de la cultura islámica no siguió una línea recta. Desde el principio existían tendencias contradictorias. Tenía una rama reaccionaria. El Islam, después de todo, nació como una religión de conquista. La hostilidad a los infieles (gyawurs), la inferioridad de la mujer y la justificación de la desigualdad social, también estaban presentes, aunque en ese momento no más que entre los cristianos. Como todas las religiones, también el Islam está abierto a una interpretación fanática (el fundamentalismo). En algunas ocasiones, había períodos de reacción que restringían el avance del pensamiento racionalista y el descubrimiento científico. La destrucción del gran califato de Abbasid por los mongoles en el siglo XIII, dio marcha atrás a todo el proceso y preparó el camino para uno de los períodos explosivos del fundamentalismo islámico. Ibn Taymiyya pidió a los creyentes que liberaran al Islam de todas las innovaciones.

Esta es una expresión no del avance del Islam, sino de su crisis interna, división y posterior declive. Esta reacción fundamentalista fue un desastre para el desarrollo del pensamiento y la cultura del mundo árabe. La llama del saber se trasladó a Irán.

En el siglo XVI, los eruditos Shi’ite se identificaban con una filosofía de la ilustración que incluso encontró una expresión política. Esta filosofía permitió conseguir nuevos avances filosóficos y científicos. El gran período de recuperación llegó en el siglo XVI y XVII en Irán, con la dinastía safávida que eligió la rama Shiita del Islam como religión oficial del estado, en primer lugar, para defenderse del imperio otomano sunni. Con los safávidas surgieron artistas e intelectuales que con instituciones bien dotadas y una atmósfera liberal podían realizar su trabajo. Como en todos los períodos donde se les ha permitido a los eruditos trabajar en libertad, éstos consiguieron brillantes resultados como Mir Damad, su pupilo MollaSadra y otros luminarias de la escuela de Isfahan.

Todo esto es más que suficiente para acabar con todos los prejuicios occidentales y que creen que oriente en general, y el mundo islámico en particular, no ha producido nada destacable en el terreno filosófico. En estos períodos en los que los eruditos islámicos tenían libertad para trabajar, demostraron que eran no sólo iguales, sino superiores a occidente. Pero allí donde el Islam adoptaba un espíritu fanático sólo se conseguía retroceder. El intelectual se resiente de las restricciones que les imponen y reacciona contra aquella autoridad religiosa que parece ser la negación de la cultura y la libertad.

Por eso en la poesía islámica encontramos una corriente anti-religiosa. Lo demuestran los siguientes ejemplos. En el siglo XVII Dara Shikoh escribía: “El cielo es el lugar donde no residen los sacerdotes musulmanes y el pueblo no sigue sus edictos. En la ciudad donde residen los sacerdotes musulmanes, nunca se encuentra a un hombre sabio”. (Dara Shikoh, 1615-1659).

Casi un siglo antes el poeta sufi Sachai Sarmast se quejaba amargamente: “Es la propia religión la que ha desinformado al pueblo de la nación, igual que los Sheikhs y los pares (los sacerdotes) que han desinformado horriblemente al pueblo. Mientras uno suplica en la mezquita, los otros se ponen de rodillas en el templo. Pero ninguno de ellos está cerca de amar a la humanidad”. (Sachal Sarmast, 1731-1829).

Hoy el auge del fundamentalismo una vez más ha ensombrecido el desarrollo de la cultura islámica. La victoria de los talibanes en Afganistán, apoyados con las armas y dinero de los cristianos Estados Unidos, representa el triunfo final del barbarismo y el más negro oscurantismo que esconde su desnudez detrás de una hoja de parra religiosa. Hoy es difícil contemplar los escombros de lo que una vez fue Kabul y recordar que fue uno de los grandes centros de la cultura islámica en Asia central. Para cualquier persona con un mínimo de conocimientos de la historia de esta cultura, el descenso al barbarismo es lo más doloroso.

De una cosa podemos estar seguros. Sólo el socialismo puede producir el antídoto para esta enfermedad. Los pueblos de Oriente, que dieron al mundo una prueba tan gloriosa de su vitalidad artística e intelectual, no se van a contentar con seguir encadenados para siempre a la miseria material y a la pobreza cultural. Cuando ese día llegue pondrán fin a la esclavitud capitalista y transformarán la sociedad en líneas socialistas, con una gran escoba limpiarán de la sociedad de toda la basura acumulada, la ignorancia, el oscurantismo y el salvajismo comunal. La transformación socialista de la sociedad la cambiará de arriba a abajo. Y cuando al final completen esta gran obra, crearán tales maravillas que ensombrecerán las que crearon en Granada y Córdoba. Entonces los pueblos volverán a descubrir su verdadera herencia y tradición, y recuperarán la dignidad perdida y se sentirán orgullosos de ellos mismos.

Volverán a recuperar lo antiguo y alcanzarán un nivel infinitamente superior para el disfrute y satisfacción de futuras generaciones.

Ahora regresaremos a nuestro plato. ¿Por qué es redondo? o -por utilizar el lenguaje platónico-¿Cuál es el porqué de su redondez? Se puede responder que la causa de su redondez se encuentra en el alfarero que hace girar un trozo de arcilla sobre un torno y lo moldea con su mano. Pero para Platón, el plato, como el resto de objetos materiales normales, sólo es una manifestación imperfecta de la idea, que en lenguaje sencillo es Dios.