El Marxisme davant de la teoria Queer

Aquest article va ser publicat primerament en alemany pels camarades de Der Funke, la secció austríaca del Corrent Marxista Internacional. Aquí presentem la traducció al català sobre aquesta qüestió important que és la teoria queer. És aquesta teoria compatible amb el marxisme? Pot existir alguna cosa així com el marxisme queer? Yola Kipcak, de Viena, respon de manera negativa a aquesta pregunta, i explica per què.

[Source]

L’opressió i la discriminació són parts integrants del sistema dominant sota el qual vivim, que inclou la persecució sistemàtica i l’estigmatització de sexualitats i identitats que no s’ajusten a la “norma”. Com a marxistes, lluitem de manera resolta contra qualsevol forma de sexisme, discriminació i opressió. No obstant això, també hem d’analitzar seriosament la qüestió de com superar les bàrbares condicions presents i com garantir la lliure expressió de tots els éssers humans, la qual cosa implica examinar les teories i mètodes per a aconseguir aquests objectius.

En aquest article abordarem un vessant particular de la teoria feminista/gai, que va guanyar popularitat específicament durant la dècada dels 90. Des de llavors ha aconseguit una certa influència, especialment en les universitats, però també sobre unes certes capes d’organitzacions obreres que han adoptat les “idees queer”. Per tant, farem un examen detallat d’allò que jeu sota l’anomenada teoria queer, i de quin hauria de ser la posició marxista davant aquesta.

Què és la teoria queer?

La teoria queer va sorgir principalment als Estats Units en els anys 90, entre cercles acadèmics, particularment els ocupats amb els estudis de la qüestió homosexual, en relació amb l’activisme gai entorn de la crisi del VIH/Sida. Originalment, era un terme ofensiu cap als homosexuals

[queer en anglès significa “marica”, ‘‘rar”, Nota de LdC]

, però finalment el moviment gai va acceptar el terme “queer” i li va donar un gir positiu. La teoria queer usa aquest terme i s’ocupa del que concep com a ruptures en la connexió entre el sexe biològic, la identitat de gènere i el desig sexual –per exemple, transgènere, homo/bisexualitat, fetitxismes, etc.– en poques paraules, identitats o inclinacions sexuals que són vistes com a “divergents de la regla”.

La teoria queer se centra en la qüestió de la identitat individual, en particular la identitat sexual, el gènere i l’orientació sexual. La sexualitat és considerada com a crucial per a comprendre al conjunt de la societat. La crítica literària queer, Eve Kosofsky Sedgwick, va fins i tot més lluny en escriure: “una comprensió de pràcticament qualsevol aspecte de la cultura occidental moderna ha de ser, no tan sols incompleta, sinó errada en el seu contingut fonamental, en la mesura en què no incorpora una anàlisi crítica de la definició homo/heterosexual moderna.” (Epistemologia del closet, p. 1). En les seves pròpies paraules, la teoria queer explora “com la sexualitat està sent regulada i com també influeix, i estructura, altres àrees socials com ara les polítiques estatals i les formes culturals. El seu interès principal és despullar la sexualitat de la seva aparent naturalitat i fer-la visible en tant com un producte cultural totalment recobert per relacions de poder” (Jagose, p. 11, traduït de l’alemany).

No obstant això, la teoria queer no és una teoria realment unificada i coherent, en tant és mantinguda deliberadament extremadament vaga i “diversa”, i no reivindica tenir definicions comunes. Això té l’efecte secundari pràctic de silenciar qualsevol crítica amb l’argument: “Jo, per part meva, veig això d’una forma totalment diferent” –el que Annamarie Jagose, una acadèmica feminista que va escriure un canviat de nom llibre d’introducció a la teoria queer, admet ella mateixa. Sobre el terme “queer” escriu: “La seva vaguetat protegeix a la (teoria) queer de crítiques com ara l’acusació que “lesbiana” o “gai” siguin tendències excloents, en tant categories identitàries” (Jagose, p. 100).

No obstant això, seria erroni assumir que no hi ha punts comuns en les posicions dels partidaris de la teoria queer. La teoria queer es construeix sobre unes certes premisses filosòfiques que necessàriament condueixen a una certa manera de comprendre el món en què vivim, i de comprendre la forma o fins i tot la possibilitat o no de canviar-lo.

Les premisses principals de la teoria queer, que examinarem més detingudament a baix, són les següents: la nostra identitat o gènere no són sinó una ficció. Per consegüent, l’heterosexualitat i l’homosexualitat són també una ficció cultural. Aquesta ficció és produïda pels discursos de poder en la societat. Hem de descobrir com funcionen aquests discursos i parodiar-los (ridiculitzar-los, mostrar les seves contradiccions, “desplaçar-los”).

Crisi d’identitat

No és casual que la teoria queer creixés en popularitat en els anys 90. Dues dècades abans, entorn de l’agitat any de 1968 i a partir de llavors, el món va veure molts moviments revolucionaris, com la vaga general de maig de 1968 a França, la “tardor calenta” de 1969 a Itàlia, la Primavera de Praga a Txecoslovàquia, el moviment pels drets civils en diversos països i molts més.

Amb la nova onada de lluita de classes, el moviment de les dones també va experimentar un nou auge. Sens dubte molts dels grups radicals, feministes i gais que van sorgir en aquest moment, es veien a si mateixos com a socialistes, o almenys vinculats a la lluita de classes. Per exemple, el Grup de Dones Independents (AUF, per les seves sigles en alemany) fundat en 1972 a Àustria, va declarar en el primer número del seu periòdic: “El moviment de dones aplana el camí per a una revolució sexual i cultural. Tanmateix, això només pot concebre’s en connexió amb una revolució econòmica.” (AUF, Eine Frauenzeitschrift, Number 1, 1974)

Però, després de les traïcions a aquests moviments revolucionaris i onades manifestants, la perspectiva d’una revolució dirigida per la classe obrera va començar a ser vista com a inversemblant o impossible, per molts activistes d’esquerra desmoralitzats. Sense l’element vinculant de lluites socials massives que unificaven a la classe treballadora, el final de la dècada dels 70 va veure al moviment gai i de dones desviar-se cap a la política identitària i virar de metes radicals o revolucionàries, cap a cercles petits, locals. El seu activisme estava ara centrat en l’intercanvi d’experiències, projectes culturals i artístics, i en l’administració de conquestes ja aconseguides, com els refugis per a dones o les línies telefòniques d’emergència. La institucionalització gradual del moviment de dones a escala de l’Estat –dins dels partits reformistes, a través de la creació de ministeris de dones i de càtedres i beques en les universitats-, van conduir a un enfortiment de les idees petitburgeses dins del moviment de les dones cap a finals de la dècada dels 70 i durant la dècada dels 80.

Les teories feministes que retraten la lluita de classes com a secundària davant la lluita cultural contra el patriarcat, o que neguen la lluita de classes totalment, van guanyar influència. Ja no es tractava de lluitar contra la societat de classes i l’opressió de la dona que està arrelada en ella, sinó de lluitar contra el “patriarcat transhistòric” (i.e., que ha romàs igual al llarg de diferents formes de societat). El subjecte revolucionari ja no era la classe treballadora sinó les dones oprimides pels homes. Sota aquesta premissa van ser presentades una abundància de textos i discussions que van bregar amb la qüestió de l’essència del patriarcat i de com la “dona”, que s’havia convertit en el principal subjecte d’anàlisi, podia ser definida. La idea de diferenciar entre el sexe biològic i el gènere, socialment adquirit, va adquirir importància. Aquesta idea està expressada en la cita emblemàtica de Simone de Beauvoir:

«No es neix dona: s’arriba a ser-ho. Cap destí biològic, físic o econòmic defineix la figura que revesteix en el si de la societat la femella humana; la civilització en conjunt és qui elabora aquest producte intermedi entre el mascle i el castrat al qual es qualifica com a femení. Només la mediació d’un aliè pot constituir a un individu com un Altre.» (El segon sexe, p. 330).

Aquí, veiem ja les arrels del que després es convertiran en les idees centrals de la teoria queer: 1) la “dona” com a tal no existeix. 2) És modelada i educada per a convertir-se en una per part de la societat.

Però si “dona” (que ja no ha de ser definida més de manera estricta per la biologia) no existeix – qui és aquest subjecte que ha de lluitar per la seva emancipació? La cerca de la veritable identitat femenina, del nou subjecte revolucionari, va ocupar als professors i escriptors d’aquest moment. En la seva cerca de “l’essència femenina”, alguns van descobrir la crema de bruixes i van veure a la bruixeria i el xamanisme com una manifestació oprimida de la feminitat. Uns altres van veure a la “donaïtat” (womanness) amagada dins de les esferes de la irracionalitat de l’emoció o de la poesia; fins i tot uns altres van trobar que només les lesbianes podien realment lluitar per l’emancipació femenina en tant rebutgen les relacions heteronormatives amb homes, etc. Ara bé, la qüestió es va plantejar en la forma de: qui hauria de tenir el dret de representar a les dones? En conseqüència, durant un període de decaïment de la lluita de classes, la política identitària es va enfonsar en una crisi molt més profunda.

La crisi va ser exacerbada encara més per la dissolució de la Unió Soviètica. Per a molts, la creença que una alternativa al capitalisme era possible, es va esvair. El goig malintencionat de la burgesia, que proclamava la “fi de la història”, va tenir com a reflex un estat d’ànim depressiu que va atrapar a l’esquerra, en condicions en les quals les forces del marxisme eren molt febles per a presentar una alternativa visible.

Va ser en aquest context que les idees del postmodernisme –que rebutja sistemes complexos i processos generals, nega l’existència de la realitat objectiva i en canvi construeix sobre la base de petites “narratives” subjectives– va guanyar popularitat. Una de les seves característiques més comunes, és la importància extraordinària que els postmodernistes atribueixen al llenguatge. “Qui diu que hi ha tal cosa com la realitat darrere del llenguatge? El llenguatge és la realitat!”, aquesta és la consigna d’aquests professors postmoderns que obtenen càtedres, posicions en la universitat i contractes de publicació de llibres gràcies als seus exercicis intel·lectuals acrobàtics. La teoria queer, les influències principals de la qual inclouen el postestructuralisme de Foucault, la psicoanàlisi de Lacan i el deconstructivisme de Derrida, estan entre aquestes idees.

El llibre més conegut adscrit a la teoria queer és El Gènere en Disputa: Feminisme i la Subversió de la Identitat (1990), de Judith Butler. Nascuda en 1956, professora de filosofia amb una especialització en literatura comparada, Judith Butler coincideix amb el mitjà social típic i el context teòric de la teoria queer. En les seves primeres oracions, ella contextualitza el seu llibre dins de la crisi de la política identitària:

“En la seva majoria, la teoria feminista ha assumit que existeix una certa identitat, entesa mitjançant la categoria de les dones, que no sols introdueix els interessos i els objectius feministes dins del discurs, sinó que es converteix el subjecte per al qual es procura la representació política”. No obstant això: “Hi ha molt poc acord sobre què és, o hauria de ser, la categoria de les dones”. (El gènere en disputa, p. 45-46)

El punt focal de la teoria queer és l’individu, el subjecte que ha caigut en crisi. La seva identitat és incerta i contradictòria, tal com el món en el qual viu –està atrapat en una xarxa de relacions de poder i opressió-. Aquests elements centrals de la teoria queer van semblar donar veu finalment a allò que molta gent sentia: l’ansietat permanent de tractar de complir amb les exigències del sistema. Un hauria de treballar intensament, ser productiu: un home fort i bo; una mare bona i comprensiva; una dona professional, saludable física i mentalment, sempre aconseguint les estrelles. L’alienació d’un mateix i el sentiment d’estar sol en un món, en el qual cada expressió de si mateix a penes sembla ser una caricatura, finalment va ser cridada en veu alta. La qüestió va ser plantejada fins i tot en la forma de qui pot ser un, si un existeix encunyat i pressionat per la societat, igual que una moneda amb un valor de canvi.

La psicologia de la individualització i de la necessitat vaga de resistència en absència d’un moviment de masses, van ser elements importants de les dècades del 90 i del 2000. El que potser fa a la teoria queer atractiva per a alguns és el fet que ofereix un llenguatge que valguda al subjecte, que es construeix sobre el punt de vista únic de si mateix, i que descriu la consciència d’un mateix.

Les bases filosòfiques de la qüestió de gènere

El principal argument de la teoria queer, així com de Judith Butler, és que el problema de la política d’identitat resideix en el seu afany per trobar una “autèntica identitat” femenina. Després de tot, tota dona és única i diferent, com podem determinar una definició sempre vàlida de “dona” que no hagi estat encara distorsionada i influïda pels prejudicis de la societat? Tota representació de “dona” és per tant incompleta i exclou a algunes dones. “Dona”, diu Butler, no existeix – no és més que una projecció de prejudicis i opinions de cossos humans. No existeixi la dona abans que hagi estat convertida en una per les estructures de poder en la societat. No obstant això, com veurem més tard, la teoria queer no veu de cap manera com a tasca seva entendre allò que anomena “estructures de poder”, molt menys acabar amb elles.

Aquí és necessari fer una excursió filosòfica i examinar com Butler arriba al seu raonament que “dona” (o millor dit “gèneres”) no existeixen, i el que subjau darrere d’aquest plantejament. Perquè en la història de la filosofia, les seves afirmacions no són noves ni originals. L’única diferència és que ella aplica models filosòfics antics exclusivament a la qüestió de gènere. De fet, els marxistes vam respondre exhaustivament fa més de 100 anys a aquests mateixos arguments que avui estan sent repetits per la teoria queer. Particularment, l’excel·lent obra de Lenin, Materialisme i empiriocriticisme, pot llegir-se com una refutació específica d’aquesta.

Com a punt de partida del seu raonament, Butler és presa del dualisme entre sexe biològic i gènere social descrits més amunt, al qual critica. Aquest dualisme representa de fet la relació entre matèria i idea. Quin és l’origen de “dona” – és la naturalesa, biologia, el fet que pugui donar a llum, o és la noció cultural de feminitat – i quina és la relació entre aquests dos aspectes?

Després d’aquest assumpte de sexe biològic i rol de gènere resideix la qüestió de sobre quines bases filosòfiques construïm la nostra visió del món: idealisme o materialisme – perquè la teoria queer percep el món, abans de res, a través de la lent de la qüestió de gènere. Friedrich Engels va descriure els dos enfocaments oposats de la següent manera:

“[…] el problema de saber què és el primari, si l’esperit o la naturalesa, aquest problema revestia, enfront de l’Església, la forma aguditzada següent: el món va ser creat per Déu, o existeix des de tota una eternitat?

Els filòsofs es dividien en dos grans camps, segons la contestació que donessin a aquesta pregunta. Els que afirmaven el caràcter primari de l’esperit enfront de la naturalesa, i per tant admetien, en última instància, una creació del món baix una forma o altra (i en molts filòsofs, per exemple en Hegel, la gènesi és bastant més embullada i impossible que en la religió cristiana), formaven en el camp de l’idealisme. Els altres, els que reputaven la naturalesa com el primari, figuren en les diverses escoles del materialisme”. (Engels, Ludwig Feuerbach i la fi de la filosofia clàssica alemanya)

Les bases filosòfiques de qualsevol teoria són qualsevol cosa menys pedants. Depenent de si veiem les idees o la matèria com a fonament del món, la nostra resposta a com, o si, el món pot ser canviat fonamentalment, és diferent. Podem erradicar l’opressió de les dones amb idees (per exemple, llenguatge, educació) o a través de canvis materials (a través de la lluita de classes, canviant la forma en què produïm)?

En última instància ningú pot evadir l’elecció entre idealisme i materialisme. Això no significa que molts filòsofs no hagin tractat de fer-ho. En el seu llibre Ludwig Feuerbach i la fi de la filosofia clàssica alemanya, Engels esmenta els que ell defineix com a “agnòstics”, els quals es mantenen a part dels idealistes i els materialistes. Ell es refereix a aquells que tracten d’evadir la qüestió sobre si el pensament o la matèria és el primari tractant aquests com dues esferes separades.

Aquest agnosticisme va aconseguir el seu màxim exponent amb Immanuel Kant (1724-1804), qui va assumir que la realitat material existeix (a la qual va anomenar “cosa en si”), però que aquesta realitat no pot ser realment coneguda, perquè de manera predeterminada imposaríem les nostres categories preconcebudes sobre el món i, per això, la “interpretaríem” sense ser capaços de determinar si la nostra interpretació és realment encertada. El dualisme entre sexe i gènere és precisament un d’aquests agnosticismes: el cos d’una dona és una cosa, els prejudicis culturals sobre les dones són una altra cosa completament diferent. La relació entre aquests dos elements esdevé així misteriosa i desconeguda.

Però ni tan sols el geni de Kant podia eludir la qüestió de si el pensament o la naturalesa són el primari. Si els humans percebem el món a través de categories i sentits, d’on provenen aquestes categories amb les quals pensem? El cervell humà i la ciència dedueixen per la seva naturalesa o provenen d’un món immaterial i espiritual, en altres paraules, d’un Déu? El mateix Kant respon a aquesta pregunta de l’última manera i, malgrat ser un geni com a científic i filòsof, no deixava de ser un idealista.

Per contra, el marxisme està del costat del materialisme: la matèria és el primari; les nostres idees són funcions del nostre cervell, els nostres sentits són la connexió dels nostres cossos (materials) amb el món material, la nostra cultura és una expressió dels humans en la seva interacció amb la naturalesa, de la qual formen part.

“L’eliminació idealista del «dualisme de l’esperit i del cos» (és a dir, el monisme idealista) consisteix en el fet que l’esperit no és funció del cos, que l’esperit és, per consegüent, el primari, que el «mitjà» i el «Jo» existeixen només en una connexió indissoluble dels mateixos «complexos d’elements». Fora d’aquestes dues formes, diametralment oposades, d’eliminar el «dualisme de l’esperit i del cos», no pot haver-hi una altra forma més que l’eclecticisme, és a dir, aquesta mescla incoherent del materialisme amb l’idealisme.” (Lenin: Materialisme i empiriocriticisme, capítol 1, secció 5: Pensa l’home amb el cervell?)

Idealisme subjectiu

Respecte a la qüestió de l’idealisme contra el materialisme, la teoria queer no és neutral. Pren decisivament un bàndol: el de l’idealisme. Butler escriu:

“Algunes teòriques feministes s’han basat en l’antropologia estructuralista de Lévi-Strauss -que presenta la problemàtica diferenciació entre naturalesa i cultura- per a tractar de recolzar i explicar la diferenciació entre sexe i gènere: la idea que hi ha una dona natural o biològica que més tard es converteix en una «dona» socialment subordinada, amb el resultat que el «sexe» és a la naturalesa o a «el cru» el que el gènere és a la cultura o a «el cuit».” (Op.cit., p. 104).

El que vol és dissoldre aquesta problemàtica distinció entre sexe i gènere, desfer-se del dualisme, concretament declarant el sexe biològic una construcció cultural.

“Potser els fets aparentment naturals del sexe tenen lloc discursivarnent mitjançant diferents discursos científics supeditats a altres interessos polítics i socials? Si es refuta el caràcter invariable del sexe, potser aquesta construcció denominada «sexe» està tan culturalment construïda com el gènere; de fet, potser sempre va ser gènere, amb el resultat que la distinció entre sexe i gènere no existeix com a tal.” (Op. cit., p. 55).

Per tant, els sexes no són reals –simplement ens estem deixant portar pel discurs dominant! A partir de repeticions regulars i d’actuar com un determinat sexe, desenvolupem sexes que ens són integrats. Aquesta és la raó de per què els nostres cossos humans no són ni mascle ni femella (o una cosa diferent), són un total desconegut que no pot existir independentment de les nostres idees sobre ell. Fins i tot el pensament que puguin existir independentment de la nostra cultura és inacceptable:

“Qualsevol teoria del cos culturalment construït, no obstant això, hauria de qüestionar «el cos» com una construcció de dubtosa generalitat quan és representat com a passiu i previ al discurs.” (Op. Cit.).

Defensant a Judith Butler, alguns en l’esquerra afirmen que ella no nega realment l’existència de sexes i que insinuar el contrari és una exageració maliciosa de les seves idees. Això és només cert sempre que ella entengui la biologia com el llenguatge, un atribut cultural. En tot el seu estil d’escriptura inaccessible, és relativament consistent en la defensa dels seus enfocaments idealistes:

“La presumpció aquí és que «l’ésser» del gènere és una conseqüència, un objecte d’una recerca genealògica que traça els paràmetres polítics de la seva construcció de la mateixa manera que l’ontologia. Reivindicar que el gènere està construït no és afirmar el seu il·lusionisme o artificialitat, entenent que aquests termes resideixen en un binari que contraposa el «real» i «autèntic» com a oposat”.

La seva indagació “pretén entendre la producció discursiva de la plausibilitat d’aquesta relació binària i suggerir que unes certes configuracions culturals de gènere prenguin el lloc de «el real» i consolidin i augmentin la seva hegemonia a través d’aquesta encertada autonaturalització.” (Op. cit.).

Si traduïm aquesta pomposa formulació en un castellà intel·ligible, Butler ens diu que cada manera de ser és simplement un efecte de “discursos” (llenguatge), és a dir: una idea, la paraula, és primària. La matèria, un efecte derivat d’ella. En última instància, també és sols llenguatge. Això significa que, per a ella, l’anatomia, biologia i les ciències naturals són totes construccions del llenguatge. Aquesta és la raó per la qual els sexes no són “artificials”, perquè des del seu punt de vista no existeix res fora de les construccions culturals. Pensar que la realitat material és una cosa que existeix independentment de les nostres idees només significa estar enganyat pel discurs dominant, la qual cosa ens explica que existeix aquest tal dualisme entre “matèria” i “cultura”. Aquesta opinió dominant (“hegemonia”) ens fa creure a tots que existeix un sexe “veritable” i un gènere “fals”. Però Butler ho ha descobert tot! TOT és cultura, tot és llenguatge –tot és una idea!

“El «real» i el «sexualment fàctic» són construccions il·lusòries –il·lusions de la substància– que els cossos estan impulsats a aproximar-se, però mai poden”, diu Butler. “[…] aquest fracàs d’esdevenir «real» i de personificar «el natural» és, jo sostindria, un fracàs constitutiu de totes les representacions de gènere per la mateixa raó que tots aquests llocs ontològics són fonamentalment inhabitables”. (Op.cit.).

Aquest idealisme no és una peculiaritat de Judith Butler, amb qui ja hem tractat. És un pilar fonamental de la teoria queer, pel qual els homes i les dones, però també l’orientació sexual, són construccions culturals. És per això que els textos queer solen escriure naturalesa, biologia, sexe, home, dona, etc., entre cometes; per a demostrar que els autors ja no cauen en el parany que el món real existeix. Per posar uns exemples:

Annamarie Jagose sosté: “Assenyalant la impossibilitat d’una sexualitat «natural», els queer qüestionem categories aparentment estables com «home» i «dona»”.

David Halperin: “ser socialitzat en una cultura sexual significa que: les convencions d’aquest sistema guanyen l’estatus d’un acte realitzador de veritat interna de la «naturalesa»” (citat en Jagose, p. 31, traduït de l’alemany).

Gayle S. Rubin: “[…] la meva posició respecte a la relació entre biologia i sexualitat és un «kantisme sense libido transcendental»”. (Llegeixi’s: un Kant que no traspassa [“transcendir”] més enllà de l’àmbit de l’experiència immediata del cos real, ergo un dualisme que elimina la matèria = idealisme pur) (Thinking Sex, p. 149).

Chris Weedon escriu sobre el seu fonament filosòfic que “el llenguatge, lluny de reflectir una realitat social donada, constitueix la realitat social. Ni la realitat social ni el món «natural» han fixat significats inherents que estan sent reflectits o expressats a través del llenguatge.” […] “El llenguatge no és […] expressió ni denominació del món «real». No hi ha significat més enllà del llenguatge”. (Wissen und Erfahrung: Feministische Praxi und Poststrukturalistische Theorie, p. 36, 59).

Nancy Fraser, professora i feminista amb afinitat a la teoria queer, no està tan convençuda de la seva pròpia filosofia i per tant vacil·la entre el dualisme kantià i l’idealisme pur. Primer defensa “un dualisme quasi weberià” per a passar a assegurar-nos més tard que: “La distinció econòmica/cultural i no la distinció material/cultural, és l’autèntica poma de la discòrdia entre Butler i jo” (Heterosexism, Misrecognition, and Capitalism, p. 286).

I finalment Michel Foucault, el filòsof postmodern i “pare de la teoria queer”: “El secret [del sexe] no resideix en aquesta realitat bàsica en la qual se situen totes les incitacions a parlar de sexe […]. És […] una rondalla que és indispensable per a l’economia eternament proliferant del discurs del sexe” (Història de la sexualitat, p. 35).

En definitiva: la teoria queer es recolza sobre una base filosòfica idealista, que diu que tant el sexe com el gènere són construccions culturals que “s’interpreten” contínuament.

Com hem esmentat anteriorment, aquests jocs intel·lectuals no són nous en absolut. En Materialisme i empiriocriticisme, Lenin ho demostra fent referència a uns quants reconeguts filòsofs idealistes. Parafrasejant al bisbe George Berkeley del segle xvii:

“[…] el món no és el que jo m’imagino, sinó el resultat d’una causa espiritual suprema que crea tant les «lleis de la naturalesa» com les lleis que diferencien les idees «més reals» de les menys reals, etc.”.

O prenguem a Johann Gottlieb Fichte (1762-1814):

“No t’esforcis a sortir de tu mateix i comprendre més del que pots, a saber: la consciència i la cosa, la cosa i la consciència; o més exactament: ni l’un ni l’un altre per separat, sinó el que únicament després es descompon en l’un i l’altre, la qual cosa és l’absolut subjectiu-objectiu i objectiu-subjectiu”. (Citat a Materialisme i empiriocriticisme, capítol 1, secció 3: La coordinació de principis i el “realisme ingenu”).

Aquí, Bogdánov (1873-1928, un revolucionari rus persuadit per les idees idealistes) exposa:

“El caràcter objectiu del món físic consisteix en el fet que existeix, no per a mi personalment, sinó per a tots i té una significació determinada per a tots, la mateixa, que, segons la meva convicció, té per a mi. […] D’una manera general, el món físic és l’experiència socialment concordada, socialment harmonitzada, en una paraula, socialment organitzada”. (Ibíd.).

Lenín va comentar mordaçment: “És […] sempre el mateix postulat, el mateix batibull antic, que es presenta sota uns rètols més o menys retocats o modificats”. (Ibíd.)

També assenyala quines són les conseqüències d’aquesta postura filosòfica. Perquè si els pensaments i la realitat són en efecte el mateix i són construïdes pels humans, no podem distingir entre idees correctes (les que augmenten la nostra comprensió del món real) i les incorrectes (les que descriuen el món d’una forma distorsionada i incorrecta) –és impossible destriar el que ens ajuda a comprendre i canviar el món de la fantasia i el disbarat: la religió és tan certa com la física; el monstre de l’espagueti volador, tan real com la gravetat.

“Si la veritat no és més que una forma organitzadora de l’experiència humana, la doctrina del catolicisme, per exemple, és també una veritat. Com que està fora de tot dubte que el catolicisme és «una forma organitzadora de l’experiència humana»”. (Ibíd.).

En conseqüència, això també significa que no podem qüestionar la realitat subjectiva de ningú, que cadascun té raó a la seva manera (en l’àmbit de la “realitat discursiva”). Qui pot demostrar que les dones no siguin inferiors als homes? Per què no hauria de ser cert que la pobresa sigui el resultat de la droperia i fracàs personal? Per què, durant una vaga, no està un esquirol en la veritat a la seva manera? El fet que l’idealisme subjectiu tracti qualsevol opinió de forma tan vàlida com qualsevol altra demostra el paper reaccionari que juga en la conclusió pràctica.

L’afirmació per part de la teoria queer i de l’idealisme subjectiu que el món en el seu conjunt és una construcció cultural contradiu la nostra experiència diària, que és que els sexes són reals –així com el demostra la reproducció sexual diàriament– i encara més, que el món físic segueix amb la seva rutina diària independentment del nostre llenguatge. Encara i així, per a alguns, la teoria queer és vista com una eina útil per a percebre el món.

Societat de classes, opressió i cultura

La teoria queer crida l’atenció sobre un aspecte del gènere que no pot explicar-se mitjançant una definició biològica rígida: en la nostra societat, ens veiem obligats a i socialitzats amb rols de gènere. No existeix una explicació biològica de per què el rosa ha de ser femení i el blau masculí; de per què les nenes haurien de jugar amb nines mentre que els nens juguen amb Llec; i així. Des de molt primerenca edat, se’ns diu que les dones són emocionals i irracionals, que són pitjors matemàtiques i que no haurien d’entremetre’s en la política, etc. Tot això mostra que els gèneres compleixen més que simples funcions biològiques, i que estan profundament arrelats en la cultura de la nostra societat.

No obstant això, la cultura en si mateixa no és un fenomen arbitrari i accidental –sorgeix de la base material d’una societat i de la interacció dels humans amb la naturalesa: “En el procés d’adaptació a la naturalesa, en la lluita amb les seves forces hostils, la societat humana es converteix en una organització de classe complexa. És l’estructura de classe de la societat la que determina de manera més decisiva el contingut i la forma de la història humana, és a dir, les seves relacions materials i les seves reflexions ideològiques. En dir això, també estem dient que la cultura històrica té un caràcter de classe”. (Lleó Trotsky, Cultura i Socialisme)

Durant la major part de la nostra existència, els humans no vivien en societats de classes. Això es deu al fet que l’existència de societats de classes requereix un producte excedent, una cosa amb la qual una classe pot enriquir-se a costa d’una altra. En aquelles societats on aquest no era el cas (Engels es referia a elles com a “comunisme primitiu”) tampoc hi havia opressió de les dones. No obstant això, si hi havia una certa divisió del treball entre els sexes (a causa de l’embaràs i el part), encara que el més probable és que aquesta divisió no fos absoluta i rígida.

Aquesta divisió del treball, no obstant això, no significava que les dones fossin considerades inferiors als homes, sinó tot el contrari. Com aquelles que asseguren la reproducció de la nostra espècie, se’ls tenia en alta estima. Només quan els humans, en la seva lluita amb la naturalesa, van trobar maneres de crear un producte excedent, que al seu torn va conduir al sorgiment de la propietat privada, la divisió del treball va conduir a l’opressió de les dones. En paraules de Engels, aquesta va ser la base de “la derrota històrica mundial del sexe femení”, és a dir, un esdeveniment històric, no “biològic”. Això significa que, si bé l’opressió de les dones en última instància té una base biològica, no és una llei natural de ferro. L’opressió de les dones, durant milers d’anys, va enfonsar profundes arrels dins de la nostra societat, i pot assumir moltes formes que no es deriven estrictament del fet que les dones poden tenir fills i, van ser adaptades al respectiu sistema dominant.

L’opressió enfonsa les seves arrels en la societat de classes i s’expressa de manera diferent en circumstàncies històriques concretes. Els rols de gènere, així com els nostres tractes amb la sexualitat, han canviat moltes vegades en el curs de la història humana; i canvien segons les condicions prevalents. Alguns exemples són la pederàstia en l’antiga Grècia, en oposició a l’homosexualitat actual, o la definició de tercers gèneres en algunes cultures, com els muxes del poble zapoteca. Però també a les dones i els homes se’ls han assignat diferents atributs al llarg del temps, només necessitem comparar els ideals femenins de bellesa durant el Renaixement amb les supermodels d’avui.

L’opressió de les dones sota el capitalisme depèn dels rols de gènere per a mantenir intacta la unitat econòmica de la “família”, amb totes les tasques assignades dins d’ella, com un pilar important del capitalisme. Dins de la família, és principalment a les dones a qui se’ls assignen les tasques domèstiques, la criança dels fills i la cura dels ancians. Es fomenta la imatge de les dones com a proveïdores de suport emocional i maternitat. En el mercat laboral, en general, a les dones se’ls paga menys, i si hi ha un excés de mà d’obra, les dones són les primeres a ser enviades de tornada a casa. Si bé les parelles homosexuals estan sent reconegudes en un nombre creixent de països, això va de la mà amb la seva subordinació al paper de la família, amb totes les seves responsabilitats. Per tant, els rols de gènere no són fantasies purament culturals derivades del món de les idees, sinó que sorgeixen de la base material de la societat de classes –la qual es basa en l’explotació i l’opressió– així com en factors biològics.

L’opressió, que també és part de la societat de classes capitalista, penetra profundament en les nostres vides i inclou la degradació de les dones a objectes sexuals i la seva submissió a la violència domèstica. Existeix una pressió molt real per a moure’s dins de la societat com a homes o dones heterosexuals. La violència i la discriminació contra els homosexuals i les persones transgènere són feroces, malgrat nombroses campanyes liberals pels drets LGTB. La lluita d’una persona transgènere que tria sotmetre’s a una teràpia hormonal o un canvi de sexe dura anys i, en molts casos, no és assolible. Continua existint discriminació en l’accés a l’habitatge, en el lloc de treball i fins i tot quan simplement es mou en espais públics.

Tots aquests aspectes de discriminació i opressió creen clarament una enorme ira i el desig d’escapar d’aquest malson. Comprendre l’origen de l’opressió de les dones, i el que hi ha darrere de la discriminació contra les anomenades sexualitats “pervertides”, és crucial si volem trobar una manera de posar-li fi. En absència d’una comprensió de les arrels materials de l’opressió de les dones, la discriminació de la sexualitat, i els rols de gènere, idees com la teoria queer (que posen tot el seu enfocament en la cultura, l’educació, i l’opinió pública) inevitablement guanyen popularitat. Observant la capacitat de canvi dels rols de gènere al llarg del temps, resulta temptador arribar a la conclusió que no hi ha sexes biològics “reals” darrere d’aquests aspectes culturals.

Materialisme, ciència i sexe

La idea que els sexes es construeixen es veu reforçada pel fet que la ciència sota el capitalisme no està lliure dels interessos de la classe dominant. Per tant, la ciència tampoc no adopta una postura neutral sobre la qüestió del sexe/gènere. No oblidem que l’Organització Mundial de la Salut classificava l’homosexualitat com una malaltia fins a tan recentment com 1992.

La comprensió científica comuna i natural del sexe és clarament abstracta i rígida (en la seva Anti-Dühring, Engels crida a aquesta mena de pensament la “manera de pensament metafísic”). Si definim el sexe únicament sobre la base dels cromosomes xx (femení) i xy (masculí), algú pot assenyalar amb raó que hi ha persones amb cromosomes xx o xy definits però amb nivells hormonals atípics, com es mostra en el tractament escandalós de l’atleta Caster Semenya, la qual està lliurant una batalla contínua enfront dels qui la volen forçar a prendre píndoles hormonals a causa del seu avantatge “injust” de testosterona. Si definim a les dones únicament a causa de la seva capacitat de tenir fills, llavors les dones infèrtils no són dones reals? Si existeixen sexes per a garantir la reproducció sexual, per què existeix l’homosexualitat? I com podem entendre a les dones transgènere que tenen òrgans reproductors masculins però s’identifiquen com a dones? Aquesta “àrea grisa”, les deficiències d’un materialisme metafísic i mecànic, és on la teoria queer s’enganxa en el debat.

No obstant això, aquest problema de definicions absolutes i rígides de les coses no sols es planteja en relació amb els sexes. Es poden fer les mateixes preguntes en relació amb cada terme que utilitzem. Prenguem el terme “casa”, per exemple. Una casa és un edifici que proporciona un sostre sobre el cap, en el qual es pot entrar i viure. Però una casa sense sostre ja no és una casa? Quants forats ha de tenir un sostre abans que deixi de ser sostre? En quin moment una casa en procés de descomposició es converteix en una ruïna –i en quin punt es converteix una casa en un castell?

Aquí podem veure que el materialisme metafísic, amb la seva rigidesa i la seva pretensió d’immutabilitat, necessàriament condueix a contradiccions, a les quals s’aferra la teoria queer. Normalment, ningú pensaria a negar l’existència de cases –després de tot, tenim ciutats senceres plenes d’elles. Però d’acord amb la lògica de la teoria queer, la resposta seria que no hi ha cases, ja que no existeix una definició perfecta de casa que cobreixi cada cas amb precisió. Les cases són simplement construccions culturals, que estan “inscrites” en uns certs objectes.

La manera de pensament metafísic que domina les ciències naturals i el sistema educatiu no pot explicar la relació entre l’individual i l’universal. La dialèctica marxista, no obstant això, veu una connexió necessària entre l’individu (és a dir, un home infèrtil) i l’universal (si hi ha tal cosa com els homes). L’universal només existeix a través de la seva expressió concreta –no hi ha una casa “eterna, completa” en el món de les idees, sinó només totes les cases reials en aquest món. Lenin descriu això de la següent manera:

“Començant per una locució qualsevol, de les més senzilles, corrents i de major ocupació, etc.: les fulles de l’arbre estan verdes; Ivan és un home; Zhuchka és un gos, etc. Ja aquí (com ho assenyalava genialment Hegel) hi ha dialèctica : el particular és el general [..] Per consegüent, els contraris (el particular és contrari del general) són idèntics: el particular no existeix més que en la seva relació amb el general. El general existeix únicament en el particular, a través del particular. Tot el particular és (d’una manera o un altre) general. Tot el general és (partícula o aspecte, o essència) del particular. Tot el general abasta només d’una manera aproximada, tots els objectes aïllats. Tot el particular forma part incompleta del general, etc., etc. Tot el particular està lligat, per mitjà de milers de transicions, al particular d’un altre gènere (objectes, fenòmens, processos), etc. Ja aquí hi ha elements, gèrmens, conceptes de la necessitat, de la relació objectiva en la naturalesa, etc. El casual i el necessari, el fenomen i l’essència estan ja aquí, ja que en dir: Ivan és un home, Zhuchka és un gos, això és una fulla d’arbre, etc., rebutgem una sèrie de trets com a casuals, separem l’essencial de l’aparent i oposem l’un a l’altre (Lenin: Entorn de la qüestió de la dialèctica, 1915).

La cerca d’una definició immutable i absoluta és impossible, ja que el món en el qual vivim canvia constantment. Les nostres anàlisis i termes són una aproximació a la realitat, descriuen uns certs aspectes de la realitat objectiva. D’altra banda, un materialisme rígid i abstracte (o “metafísic”) intenta forçar les nostres definicions en el món costi el que costi, i exigeix que compleixi amb elles. La teoria queer, no obstant això, presa les definicions rígides i immutables del materialisme mecànic al peu de la lletra i argumenta que el món material en si és rígid i immutable – i per tant rebutja tothom material, inclosos els sexes, declarant-los invàlids.

En criticar una basta filosofia, la teoria queer va a l’altre extrem i adopta la seva imatge especular. Cap fenomen coincideix directament amb les categories generals per les quals les coneixem. Cap home o dona encaixa perfectament en la categoria universal per la qual els coneixem. No obstant això, existeixen homes i dones. La naturalesa s’expressa en patrons que nosaltres com a humans podem aprendre a reconèixer. Les nostres idees d’un home o una dona, despullades de tots els atributs accidentals i contingents, són crucials per a la nostra comprensió de qualsevol home o dona individual. No obstant això, els teòrics queer, com els seus germans postmodernistes, neguen l’existència de qualsevol forma de categoria o patró en la naturalesa. En lloc de comprendre la relació dialèctica entre l’individu i l’universal, renuncien a l’universal i eleven l’individual i accidental al nivell de principi.

Llavors, en lloc d’explorar la relació entre la base material (la biologia, però també la reproducció social dels humans en una societat de classe opressiva) i la cultura, declara que la matèria no existeix. Absolutitza així un aspecte de la realitat i es degenera en una “teoria” que no pot explicar d’on provenen els rols de gènere i l’opressió i com podem superar-los –en resum, en un idealisme subjectiu. Lenin va descriure aquesta absolutització d’una veritat parcial vívidament:

“L’idealisme filosòfic, des del punt de vista del materialisme groller, simple, metafísic, és només un absurd. Per contra, des del punt de vista del materialisme dialèctic, l’idealisme filosòfic és un desenvolupament (inflació, inflor) unilateral, exagerat, […] d’un dels trets, d’un dels aspectes, d’un dels costats del coneixement en una cosa absoluta, separat de la matèria, de la naturalesa, divinitzat.

[…] L’idealisme és clericalisme. Això és just. Però l’idealisme filosòfic és (“més ben dit” i “a més”) el camí cap a l’obscurantisme clerical a través d’un dels matisos del coneixement infinitament complicat (dialèctic) de l’home.

El coneixement de l’home no és (respectivament, no segueix) una línia recta, sinó una línia corba, que s’aproxima infinitament a una sèrie de cercles, a una espiral. Qualsevol segment, tros, fragment d’aquesta línia corba pot ser transformat (transformat unilateralment) en una línia recta, independent, íntegra, que condueix (si després dels arbres no es veu el bosc) en tal cas al pantà, a l’obscurantisme clerical (on el subjecta l’interès de classe de les classes dominants). El pensament rectilini i unilateral, la rigidesa i la fossilització, el subjectivisme i la ceguesa subjectiva, voilà les arrels gnoseològiques de l’idealisme. I l’obscurantisme clerical (= idealisme filosòfic), naturalment, té les seves arrels gnoseològiques, no manca de terreny, és una flor estèril, indiscutiblement, però una flor estèril que creix en l’arbre viu, fèrtil, autèntic, poderós, omnipotent, objectiu, absolut del coneixement humà.” (Lenin: Entorn de la qüestió de la dialèctica).

En afirmar que els sexes i el desig sexual es construeixen, la teoria queer s’embulla en contradiccions. Perquè la següent pregunta lògica és, per què exactament home i dona van cristal·litzar com aquestes categories a través de les quals els humans van ser separats i oprimits? En aquest punt, es desvia en especulacions psicoanalítiques i antropològiques segons les quals una varietat de factors, com la “llei” del tabú de l’incest, el llenguatge, el complex d’Èdip i l’enveja del penis i la persistent influència de l’intercanvi de dones en les societats històriques, van crear els gèneres i “l’heterosexualitat obligatòria”.[1] Com pot existir l’heterosexualitat –i l’homosexualitat— en el regne animal, que no coneix el llenguatge, i com les societats sense el tabú de l’incest van aconseguir reproduir-se són només dues de les moltes endevinalles en aquesta línia argumental. En enfrontar la realitat, la teoria queer és incapaç d’explicar-la i s’estavella contra un mur. Com a resposta a la pregunta “per què exactament homes i dones?”, Butler finalment escriu:

“Ja hem considerat el tabú de l’incest i el tabú anterior contra l’homosexualitat com els moments generadors de la identitat de gènere, les prohibicions que produeixen identitat al llarg de les xarxes culturalment intel·ligibles d’una heterosexualitat idealitzada i obligatòria. Aquesta producció disciplinària de gènere produeix una falsa estabilització de gènere en interès de la construcció heterosexual i la regulació de la sexualitat dins del domini reproductiu.” (El gènere en disputa [èmfasi nostre])

I després de tots els llibres i textos que ens van explicar en un llenguatge opac que els sexes són ficticis i una construcció cultural, avergonyida i ocultament la naturalesa torna a lliscar-se: és la reproducció sexual la que determina els gèneres.

Els marxistes reconeixen que hi ha sexes i que aquests sexes permeten la reproducció dels humans. En general, a una gran majoria d’humans se li pot assignar el sexe femení o masculí. En la dialèctica, existeix el que es diu un “salt qualitatiu”, un punt en el qual el canvi gradual i quantitatiu es converteix en una nova qualitat. (Un exemple d’ús freqüent és l’aigua bullint que, després d’una acumulació “quantitativa” de calor, es converteix en vapor). Amb els humans també, hi ha una sèrie de factors que, en conjunt, ens permeten establir clarament que una persona és home o dona.

Tanmateix, això no significa que hi hagi només homes i dones. També hi ha intersexualitat. I també hi ha persones transgènere que tenen una identitat de gènere que no coincideix amb els seus òrgans reproductius, i persones no binàries que no són homes ni dones. Seria absurd acusar-los de tenir una “consciència equivocada” perquè la seva identitat no coincideix amb els seus òrgans reproductius. La identitat d’una persona és una cosa molt complexa composta per una combinació de factors biològics, psicològics i socials –que en última instància poden explicar-se materialment. Però el fet que la nostra consciència, el cervell humà, encara no s’hagi explorat per complet científicament per a determinar en quina mesura quins factors creen la nostra identitat de gènere, no ens dóna cap raó per a declarar-los com una pura “ficció cultural” que no està connectada al nostre cos.

Per contra, aquesta representació de la identitat com a construcció cultural desdibuixa els problemes molt reals de moltes persones transgènere en la seva lluita per obtenir accés a la cirurgia de reassignació de sexe o la teràpia hormonal. Tampoc es poden defensar demandes bastant pràctiques, com el dret a l’avortament per a les dones, els productes d’higiene gratuïts o la medicina específica de gènere (ginecologia).

El poderós discurs del poder

Si suposem, com ho fa la teoria queer, que els sexes i la sexualitat són construccions culturals, hem de preguntar-nos: com va sorgir aquesta construcció i per què?

Judith Butler es burla de Friedrich Engels i de les “feministes socialistes” quan intenten “situar moments o estructures dins de la història o la cultura que determinin la jerarquia dels gèneres.” La mateixa Butler creu que les societats passades en les quals no hi havia l’opressió de les dones són “fabricacions autojustificatives.” (Op. cit.) Que s’hagi demostrat que tals societats realment van existir només mostra la seva ignorància cap a la realitat i el seu rebuig de la història.

Si bé l’explicació marxista és massa “simplificadora” en els ulls de la teoria queer, aquesta presenta altres explicacions per a la “construcció” de l’opressió en la societat, aquesta suposadament es deriva de les múltiples capes i facetes complexes de les relacions i estructures de poder en la societat.

El concepte de poder que defensa la teoria queer és pres del filòsof francès Michel Foucault (1926-1984), qui en els cercles acadèmics a vegades és vist com un successor o “potenciador” del que anomenen “marxisme ortodox”. Com a alumne de Louis Althusser, es va moure per un temps en l’òrbita del Partit Comunista Francès (PCF) i en va ser membre (inactiu) durant dos anys, de 1951 a 1952, sense haver estudiat el marxisme (com ell mateix admet).[2]

Durant els esdeveniments revolucionaris de Maig del 68, Foucault estava ensenyant en una universitat de Tunísia quan estaven tenint lloc protestes estudiantils massives. Ell va veure que la seva tasca era ensenyar “una cosa nova” als estudiants que, en les seves pròpies paraules, estaven fortament influenciats pel marxisme.

La traïció històrica de la vaga general i el moviment de masses a França pel lideratge del PCF i el fracàs de la revolució, considera que va ser la culpa d’un “hipermarxisme” al país en aquest moment. Ell classifica aquest període de lluita de classes intensa com un joc de llenguatge, una cerca de vocabulari:

“En retrospectiva, diria que el que estava per succeir definitivament no tenia la seva pròpia teoria, el seu propi vocabulari… Vull dir, reflexionar sobre l’estalinisme, la política de l’URSS o l’oscil·lació del PCF en termes crítics, evitant el llenguatge de la dreta, va ser una operació complexa que va crear dificultats.” (Observacions sobre Marx)

Malgrat el seu paper contraproduent en el moviment real i a pesar que Foucault va desenvolupar els seus punts de vista deliberadament en contra del marxisme, existeix la idea entre els cercles universitaris que tenia afinitat amb el marxisme i que les seves idees són progressistes i un bon punt d’enllaç per a la resistència.

Per a la teoria queer, el seu treball més influent va ser La Història de la Sexualitat (1976), en el qual intenta rastrejar la història del discurs de la sexualitat en la història moderna i en el qual la seva comprensió del poder juga un paper central. Segons Foucault (i la teoria queer), el poder impregna totes les esferes de la vida i s’expressa en parells d’oposats: vell-jove, home-dona, homo-hetero, etc. Això sovint es descriu com l’obsessió occidental amb la binarity (parelles d’oposats), que va ser “inventada” per la filosofia occidental.

El “poder”, segons aquest concepte, té un interès a mantenir un poder judicial injust, el discurs mèdic-científic de l’home i la dona, la religió, així com els sistemes educatius repressius. Forma interessos de classe dels governants, la voluntat masculina d’opressió patriarcal, així com repressió estatal. També va crear normes i prohibicions relatives a les pràctiques sexuals.

“El poder jurídic ha de ser reconcebut com una construcció produïda per un poder generador que, al seu torn, oculta el mecanisme de la seva pròpia productivitat”, diu Butler (El gènere en disputa). Llavors: el poder produeix poder i després oculta el fet que va ser produït pel poder.

Però el poder és encara més poderós: no sols produeix opressió sinó també resistència. L’opressió i la resistència són només un altre parell binari d’oposats, com “vell-jove” o “home-dona”, construïts pel discurs. El poder produeix el discurs de la rebel·lió, la ficció que es pot fer alguna cosa contra els opressors, la il·lusió que podria haver-hi un món sense poder. Des d’aquesta lògica, Foucault arriba a “analitzar” la desaparició de les monarquies absolutes a través de revolucions burgeses com a resultat d’un discurs de poder sobre la justícia:

“Aquestes grans maneres de poder funcionaven com un principi de dret, […] tal era el llenguatge del poder, la representació que li donava a si mateixa… En les societats occidentals des de l’Edat mitjana, l’exercici del poder sempre s’ha formulat en termes de dret. Una tradició que data del segle xviii o xix ens ha acostumat a col·locar el poder monàrquic absolut del costat de l’il·legal.” (La Història de la Sexualitat).

Que ridícul i simplificador és l’anàlisi materialista marxista, que el sorgiment d’una manera de producció capitalista va esfondrar el vell ordre feudal! No, va ser la “tradició” el que ens va portar a creure de sobte que la monarquia era injusta i enderrocar-la! Aquest és el resultat d’una teoria que veu la història com una construcció de discursos.

No obstant això, dins d’aquest cicle de poder autoreferencial, cap dels textos queer ens proporciona una explicació coherent del que realment és el poder. En la primera frase de les seves conferències sobre el poder, Foucault afirma: “L’anàlisi dels mecanismes de poder no és una teoria general del que constitueix el poder.” (Conferència sobre l’anàlisi dels mecanismes del poder, p. 1, traducció pròpia).

Per a donar-li al lector una idea de com Foucault està tràfic de captar el poder, passarem la veu al mateix autor i demanem disculpes per la llarga cita:

“Em sembla que el poder ha d’entendre’s en primera instància com la multiplicitat de relacions de força immanents en l’esfera en la qual operen i que constitueixen la seva pròpia organització; com el procés que, a través de lluites i confrontacions incessants, els transforma, enforteix o reverteix; com el suport que aquestes relacions de força troben entre si, formant així una cadena o un sistema, o per contra, les disjuncions i contradiccions que les aïllen les unes de les altres; i, finalment, segons les estratègies en les quals fan efecte, el disseny general de les quals o cristal·lització institucional es materialitza en l’aparell estatal, en la formulació de la llei, en les diverses hegemonies socials. La condició de possibilitat del poder no ha de buscar-se en l’existència primària d’un punt central, en una font única de sobirania […] és el substrat mòbil de les relacions de força que, en virtut de la seva desigualtat, engendra constantment estats de poder, però aquests últims són sempre locals i inestables. L’omnipresència del poder: […] perquè es produeix d’un moment a un altre, en cada punt, o més aviat en cada relació d’un punt a un altre. El poder està a tot arreu; no perquè abraça tot, sinó perquè ve de tot arreu. […] El poder no és una institució, ni una estructura; tampoc és una certa força de la qual estem dotats; és el nom que s’atribueix a una situació estratègica complexa en una societat particular.” (Op. Cit.).

Amén!

No és sorprenent que Foucault escrivís La Història de la Sexualitat sota els efectes d’un viatge d’LSD. Engels va escriure una vegada que els científics, cada vegada que no comprenen un fenomen, tendeixen a inventar una nova “força” que serveixi d’explicació:

“Per a evitar haver de donar la causa real d’un canvi provocat per una funció del nostre organisme, fabriquem una causa fictícia, una suposada força corresponent al canvi. Després portem aquest mètode convenient al món extern, i així inventem tantes forces com fenòmens diversos hi ha.” (Dialèctica de la Naturalesa, cap. 3.).

Aquesta és una descripció molt adequada del que són “poder” i “relacions de força” per a Foucault i la teoria queer. El poder és l’entitat que abasta tot, gairebé com Déu, que descriu tot, que en un moment crea discursos i en el següent és en si mateix un producte del discurs. És l’esperit omnipresent del qual ningú escapa i que ens lliga per sempre; després de tot, també som creacions de poder! L’absurd d’aquesta fantasia de poder mostra com l’idealisme, no importa que tan modern sembli, en última instància sempre porta a l’obscurantisme religiós, com va dir Lenin. I finalment: alguna cosa que és tot, un ésser lliure de contradiccions i resistència que sempre ha estat, al final és simplement… no res.

La teoria queer va més enllà en la qüestió dels oposats “binaris”, que considera un problema fonamental que ha d’abordar-se. Però els binaris (o oposats com els anomenarien els marxistes) són parts intrínseques de la naturalesa. El filòsof grec Heràclit va escriure una vegada que “hi ha harmonia en la lluita, com l’arc i la lira”. Calent i fred, atracció i repulsió; nord i sud, els corrents positius i negatius, així com l’home i la dona, són tots exemples de la interpenetració i la unitat dels oposats, que és la base de tot canvi en la naturalesa, i el canvi és la manera d’existència de la naturalesa. Desitjar que desaparegui el sexe masculí i femení és com desitjar que desaparegui el pol sud o l’aire fred. Irònicament, els propis teòrics queer semblen oblidar que desitjar que desapareguin els binaris és en si mateix un “oposat binari” de l’estat binari existent de les coses.

Resistir és inútil!

Si romanem en l’hàbitat natural de la “teoria queer”, el món dels articles acadèmics, aquest trepidant debat sembla passar d’una cita filosòfica a una altra. No obstant això, tal com escrivim al principi, les premisses filosòfiques també poden portar a unes certes conclusions pràctiques.

L’omnipresència del poder en la “teoria queer” denota que mai podrem escapar d’aquesta noció, que tota resistència és només una expressió del poder mateix i en última instància porta a estabilitat. D’aquí ve la coneguda cita de Foucault que defensa que la resistència “mai està en una posició d’exterioritat en relació al poder”, i per tant només existeixen resistències “possibles, necessàries, improbables, espontànies, salvatges, solitàries, concertades, rampants o violentes… De compromís ràpid, interessat o expiatori” (Op. cit.)

“Recents descobriments i pràctiques associades al «queer» qüestionen la creença en la possibilitat del canvi social a llarg termini o de l’emancipació en general.” (Jagoose, Op. cit.)

Aquest pessimisme absolut cap als moviments socials, la creença en què qualsevol resistència està destinada al fracàs automàticament, demostra el poc enteniment que aquests filòsofs tenien dels moviments revolucionaris dels anys 60 i 70 i les raons dels seus fracassos. Reflecteixen la desesperança del punt mort en el qual es trobava el feminisme, de la petita burgesia que no confiava en la classe obrera (si potser creien en l’existència d’aquesta). En comptes d’analitzar i criticar el rol dels líders de les organitzacions de masses, van buscar noves maneres de “resistir”; sense una idea clara de contra quina (o qui) havien de resistir, ni amb quins mètodes havien de fer-ho. La possibilitat d’acabar amb el sistema dominant era, segons ells, impossible.

Com a conseqüència, la teoria queer va suggerir una pràctica que va fer semblar radical fins al més moderat reformisme. Refugiant-se únicament en els camps de la cultura i el llenguatge, aquesta nova lluita buscava encunyar nous termes per a la identitat, dissenyar una nova gramàtica i una ètica diferent (Gayle Rubins). Per exemple, per a “revelar” la il·lusió dels sexes, Butler va suggerir parodiar la identitat de gènere a través de “pràctiques culturals de drag, transvestir-se i estilitzar la sexualitat d’identitats butch/femme.” (Judith Butler, Op. cit.). Aquesta és l’únic suggeriment pràctic present en el seu llibre El gènere en disputa! Nancy Fraser, amb alleujament, explica:

“La bona notícia és que no necessitem acabar amb el capitalisme per a remeiar [els desavantatges socioeconòmics de la gent gai]; però potser hem d’enderrocar-ho per altres raons. La mala notícia és que necessitem transformar l’ordre social existent i reconstruir les relacions de reconeixement.”

Llegeixi’s: necessitem millorar la imatge de l’homosexualitat. Aquí, Fraser, que està comparativament més inclinada a la pràctica, mostra obertament el seu reformisme: afortunadament no hem d’enderrocar al capitalisme! Simplement hem de canviar com veu la societat l’homosexualitat! No és d’estranyar que la teoria queer hagi estat adoptada voluntàriament per alguns reformistes dins de les organitzacions de treballadors amb la finalitat d’evadir la responsabilitat de liderar una lluita real contra la discriminació amb vagues, protestes massives, amb mètodes de lluita de classes, i en el seu lloc només fixar-se en reformes lingüístiques, quotes, espais culturals lliures i passos de zebra arc de Sant Martí.

En ometre la qüestió de classe, la teoria queer no sols és una eina útil en mans dels buròcrates dins de les organitzacions de treballadors, sinó que també serveix com una justificació ideològica perquè una secció de la burgesia i les forces capitalistes es presentin com a amics de la comunitat LGTB i pintin una imatge liberal i progressista de si mateixos. Corporacions com Apple o Coca-Cola, que exploten a desenes de milers de persones en condicions de treball terribles, donen suport a les campanyes LGTB en les seves empreses o financen camions de festa que distribueixen alcohol gratis en les desfilades de l’Orgull, completament comercialitzats. Amb la finalitat de finançar la producció d’idees aparentment radicals, però en realitat són inofensives (per a la classe dominant), es gasten milers d’euros en càtedres d’estudis de gènere, departaments i beques d’estudi queer, mentre que els mitjans i editors d’esquerra liberal publiquen articles benèvols i novel·les.

Molts activistes queer són conscients d’aquestes tendències i estan clarament en contra de la cooptació de la seva resistència per part del sistema capitalista. No obstant això, la teoria queer no ofereix les idees necessàries per a lluitar contra aquesta usurpació de la classe dominant; per contra, és part de la ideologia dominant que individualitza i camufla l’explotació i l’opressió, mentre divideix la lluita unida contra el sistema, precisament perquè la lluita unida és aliena a la teoria queer.

Malgrat el seu origen com a crítica de les polítiques d’identitat tradicionals dels anys setanta i vuitanta, amb la seva mentalitat circular i les seves lluites internes, no ha aconseguit superar precisament aquest tipus de polítiques d’identitat. Com no podem escapar de l’omnipresència del poder en la societat, també és impossible escapar de les identitats a pesar que es consideren fictícies.

Atès que les identificacions “són, dins del camp de poder de la sexualitat, inevitables” (Judith Butler, Op. cit.), i en el millor dels casos podem esperar “parodiar” aquestes identitats, la teoria queer, que va començar com una crítica a la política d’identitat, acaba exactament on va començar: amb la política d’identitat. En la pràctica, les velles disputes sobre qui pot representar a qui continuen descaradament, igual que en els cercles feministes radicals (i en contra d’ells). Butler afirma encertadament: “Òbviament, la tasca política no és rebutjar la política de representació, com si poguéssim”. (Op. cit.)

Qualsevol forma d’acció col·lectiva i lluita unida de tots els oprimits es converteix en una baralla, ja que la “unitat” i la “representació” condueixen automàticament a l’exclusió i l’opressió violenta: “la unitat sols es compra a través de l’escissió violenta” (Butler, Merely Cultural)

Això porta a una individualització d’aquells que s’oposen al sistema opressiu baix el qual vivim. Per exemple, la feminista queer Franziska Haug es queixa que “la identitat de l’individu (origen, cultura, gènere, etc.) es converteix en el quid de la qüestió” en els debats entre feministes i queer, i: “el dret a parlar i lluitar es decideix depenent de la identitat del parlant”. Existeix una competició sobre qui és el més oprimit i, per tant, té dret a parlar i a qui no es pot contradir. Contra arguments no desitjats, sovint s’escolten acusacions en la línia de “vostè, a l’ésser un home blanc/dona cisgènere/persona trans blanca no té dret a estar en desacord amb mi, o revocar el meu punt de vista subjectiu”.

En tractar de no excloure a ningú a través de “generalitzacions violentes”, es creen un sens fi d’identitats que suposadament cobreixen totes les combinacions imaginables de preferències sexuals, romàntiques, de gènere i altres, i que s’administren en una gamma de camarilles queer. En lloc d’una lluita unida de tots els que volen lluitar contra el sistema, aquesta lògica sovint condueix a l’assetjament i l’exclusió dins de diferents grups. Una feminista queer dóna un relat vívid d’això en el seu article, Solidaritat feminista després de la teoria queer, que resulta gairebé una entrada de diari desesperada i íntima:

“Malgrat els meus dubtes sobre el terme bisexual, aquest descriptor em proporciona una espècie de llar quan en qualsevol altre em sento pitjor. Els espais heterosexuals i lèsbics tenen les seves pròpies comoditats per a les dones, però sovint m’han exclòs de tots dos. També m’han dit que necessitava canviar per a encaixar en aquests espais, a accedir a la meva veritable heterosexualitat o homosexualitat, i he sentit tants moments de veritat, així com d’hipocresia i complaença en aquestes demandes… Resulta tan necessari com problemàtic buscar una llar com gènere o ésser sexual: necessari perquè la comunitat, el reconeixement i l’estabilitat són essencials per a la florida humanitat i la resistència política, i problemàtic perquè aquestes pràctiques amb massa freqüència es congelen en ideologies polítiques i formacions grupals de caràcter exclusiu o hegemònic.” (Cressida J. Heyes, 1,097)

Des d’aquestes línies podem sentir la misèria creada per les pressions i l’opressió del capitalisme i el que fan a la nostra psique i autoestima. Però també mostra el punt mort de la política d’identitat. Encara que el text es proposa la tasca de trobar una forma de solidaritat entre totes les feministes, no pot imaginar una unitat que no es basi en la identitat. En la pràctica, la política d’identitat condueix a una divisió en el moviment. Per exemple, a Viena hi ha hagut dues marxes separades en el dia de la dona, el 8 de març, durant anys: una liderada per feministes radicals (a les quals només poden assistir dones i, en bloc, persones LGTB), i una liderada per activistes queer (on al principi no s’acceptaven homes cis, però des de 2019, tot el que es vegi a si mateix com a feminista pot assistir). Una manifestació unida va ser rebutjada repetidament per totes dues parts. En el context del repunt dels moviments de masses entorn de les demandes dels drets de les dones a tot el món, i el potencial latent a Àustria sota un govern de dreta, aquest exemple revela el paper divisiu de la política d’identitat.

És natural que moltes persones, en particular els joves, qüestionin les normes establertes en la societat, com la sexualitat i els rols de gènere. Aquest sempre ha estat el cas i, com a marxistes, defensem els drets de totes les persones a expressar-se i identificar-se com vulguin. Però el problema sorgeix aquí quan l’experiència personal dels individus es teoritza, s’eleva al nivell d’un principi filosòfic i es generalitza per a tota la societat i la naturalesa. Els teòrics queer ens diuen que ser queer o no binari és progressiu i fins i tot revolucionari, en lloc de ser binari (és a dir, home o dona, que és la gran majoria de la humanitat), la qual cosa es considera reaccionari. Aquí, no obstant això, és la teoria queer la que mostra el seu costat reaccionari. Malgrat el seu discurs radical contra l’opressió, s’oposa a una lluita de classes unida i promou l’atomització dels individus sobre la base de les preferències sexuals i personals, dividint a la classe treballadora en entitats cada vegada més petites. Mentrestant, l’estructura podrida, explotadora i opressiva del capitalisme roman en el seu lloc.

Per la unitat de la classe obrera!

Per als marxistes, la unitat en la lluita no es basa ni en la cultura ni en la identitat, i tampoc és una qüestió moral. En canvi, emfatitzem la necessitat de la unitat de la classe obrera com l’única força que pot acabar amb l’explotació i l’opressió, a causa del seu paper en el procés productiu del capitalisme.

La nostra societat es defineix fonamentalment per com produïm, perquè la producció d’aliments, cases, energia (tot el que necessitem per a viure) és la base de com podem viure la nostra vida. Hi ha suficients aliments per a permetre el desenvolupament de la ciència i la cultura més enllà de la mera supervivència? Pot la ciència desenvolupar els nostres mitjans de producció per a reduir la jornada laboral i alliberar temps per a la recerca, l’educació, etc.? La base econòmica determina com treballem i vivim en la nostra societat i, en conseqüència, quina moral, lleis o valors dominen (encara que aquesta relació no és mecànica, com els agrada dir als crítics de Marx, sinó dialèctica).

La nostra societat està dividida en classes que no es defineixen culturalment pel fet que algú sigui ric o pobre (més aviat és una conseqüència de la classe a la qual pertany). Les classes estan determinades pel paper que exerceixen en el procés de producció. En el capitalisme, les principals classes són els capitalistes, que posseeixen els mitjans de producció com les fàbriques i terres, i la classe obrera, que ha de vendre la seva força de treball per a sobreviure dels seus salaris guanyats. La contradicció radica en el fet que la gran majoria de la gent produeix socialment en fàbriques i empreses en una divisió mundial del treball, mentre que els fruits del seu treball són apropiats privadament per una petita minoria. Com aquesta minoria de capitalistes produeix en competència entre si, sota l’anarquia del mercat mundial i només per al seu propi benefici, això condueix a crisis periòdiques, i és la raó per la qual els recursos de la nostra societat no poden ser utilitzats per a garantir una vida decent per a tota la humanitat. Aquesta explotació és la base decisiva per a l’opressió i la discriminació. El socialisme significa resoldre la contradicció entre la producció social i la propietat privada prenent la producció a les nostres mans, sota el control de la societat, és a dir, expropiant a la minoria parasitària capitalista.

D’això es dedueix que la unitat de la classe obrera procedeix de les seves condicions actuals. Una bona vida per a la classe obrera (salaris més alts, hores de treball més curtes, un sistema de benestar social d’alta qualitat) només pot realitzar-se en contra dels interessos dels capitalistes, perquè això reduiria directament els seus guanys. Els marxistes veuen com la seva tasca fer que aquest interès compartit de la classe obrera sigui el més visible possible per a enfortir la nostra unitat, perquè només junts podem enderrocar aquest sistema d’explotació. Per això els marxistes lluitem decididament contra qualsevol mena de divisió; és a dir, contra el racisme, els prejudicis sexistes i altres formes de discriminació, independentment de si tals opinions les expressa un polític, un capitalista o un company de treball. Estem en contra de qualsevol forma de discriminació, però a diferència de les polítiques d’identitat, no percebem els interessos dels diferents gèneres, orientacions sexuals, etc., com fonamentalment oposats entre si. D’altra banda, els diferents interessos de classe són radicalment oposats (és a dir, un ha de perdre si l’altre guanya).

Objectivament, hi ha suficient riquesa en la nostra societat per a fer possible una vida còmoda per a tots. Hi ha suficients aliments, i tenim la tecnologia per a reduir dràsticament les hores de treball i continuar fent totes les tasques de la societat. També complim tots els requisits per a la socialització del treball domèstic (neteja, cuina, criança dels fills, cuidat dels ancians…), que avui dia es realitza en gran part dins de la institució de la família. Això podria aconseguir-se obrint cuines comunals i jardins d’infància públics, i invertint en un bon sistema de benestar i salut. Aquestes mesures eliminarien la base material de la família capitalista, que tanca a les dones en una gàbia opressiva i és la base de la discriminació basada en el gènere i la sexualitat. Sense pressió material i dependència, les relacions humanes podrien evolucionar cap a associacions veritablement lliures, la qual cosa constituiria un pas endavant per a totes les dones i tots els homes. La ciència, l’educació, la cultura i l’idioma s’alliberarien de la cobdícia i dels interessos de la classe dominant, que constantment ens divideixen i ens mantenen deprimits. La cultura humana podria aconseguir cotes inimaginables. En comparació, les modestes demandes dels teòrics queer per un nou vocabulari i espais lliures mostren com de limitats són dins dels estrets confins del capitalisme.

Això, per descomptat, no significa que els assoliments culturals ocorreran “automàticament” o “per si mateixos” simplement expropiant a les grans corporacions i bancs. Però hem de comprendre la veritable relació entre la base material i la cultura, entre la revolució i el llenguatge concretament.

L’acte de la revolució significa l’entrada de les masses en l’escenari de la història. És el procés pel qual les masses prenen el seu destí en les seves pròpies mans i no deixen que les seves vides siguin dictades per uns altres. En totes les revolucions històriques, les masses treballadores han deslligat una creativitat increïble i s’han proposat eliminar les escombraries de la vella societat.

En el seu text La lluita per un llenguatge culte, Trotsky descriu com, després de la Revolució Russa, es va dur a terme la lluita contra el llenguatge abusiu i les grolleries. En un país extremadament endarrerit que acabava de començar a assumir la tasca de revolucionar la societat, en un moment en què la “filosofia del llenguatge” ni tan sols era un terme, els treballadors d’una fàbrica de sabates anomenada “Comuna de París” van decidir en assemblea general erradicar les grolleries en el lloc de treball i imposar càstigs en cas que s’infringís aquesta decisió. Trotsky escriu:

“[…] la revolució es caracteritza, inicialment i, sobretot, per un creixent respecte a la dignitat de l’individu i per un interès cada vegada major pels febles.”

Una revolució no és digna de dir-se tal si amb tot el poder i tots els mitjans de què disposa no és capaç d’ajudar a la dona —doble o triplement esclavitzada com ho va ser en el passat— a sortir a flotació i avançar pel camí del progrés social i individual. Una revolució no és digna de dir-se tal si no prodiga la cura més gran possible als nens, la futura generació per al benefici de la qual precisament es va dur a terme la revolució. Però, com pot crear-se una nova vida basada en la consideració mútua, en el respecte a si mateix, en la veritable igualtat de les dones (les qui han de ser estimades en el mateix grau que els homes treballadors), en la cura eficient dels nens, enmig d’una atmosfera enverinada pel rugidor, fragorós i ressonant llenguatge blasfem dels amos i els esclaus, aquest llenguatge que no perdona a ningú i que no es deté davant res? La lluita contra el “llenguatge procaç” és un requisit essencial de la higiene mental, de la mateixa manera que la lluita contra la brutícia i les feristeles és un requisit de la higiene física.”

Aquesta lluita no és lineal, ni fàcil, perquè la consciència es desenvolupa de manera contradictòria. Com Trotsky va assenyalar en el mateix text:

“Per exemple, un comunista autèntic, consagrat a la seva tasca, però per a qui les dones són tan sols baves (quina paraula grollera!) que en cap manera són preses de debò. O a vegades ocorre que el molt respectat comunista quan discuteix qüestions nacionals comença a exposar inusitadament idees reaccionàries […] Respecte a això hem de recordar que els diferents aspectes de la consciència humana no es transformen i desenvolupen simultàniament per rumbs paral·lels. Existeix una certa economia en el procés. La psicologia humana és per naturalesa molt conservadora, i el canvi, a causa de les demandes i impulsos de la vida, afecta en primer lloc als aspectes de la ment que el concerneixen en forma directa.”

Per tant, la lluita per una cultura humana i igualitària no s’acaba simplement després d’una revolució. No obstant això, la revolució crea les condicions en les quals la lluita unida i comuna per una cultura d’aquest tipus que pugui desenvolupar-se lliure i veritablement autònoma. Això va ser secundat activament després de la Revolució Russa, quan les dones revolucionàries van ser enviades al llarg de tot el país promovent programes educatius massius i esforços organitzatius. Aquest moviment Zhenotdel va ser posteriorment clausurat per Stalin en 1930. Trotsky va dir, sobre el paper de les dones revolucionàries, que han de ser l’ariet moral en mans d’una societat socialista que trenca amb el conservadorisme i els vells prejudicis.

“Però aquí també el problema és bastant complicat i no pot ser resolt tan sols per la instrucció escolar i els llibres; les arrels de la desorganització i confusió estan en les condicions en què es viu. La psicologia en última instància està determinada per la vida. Però aquesta dependència no és purament automàtica i mecànica; es tracta més aviat d’una determinació activa i recíproca. Per tant el problema ha de ser encarat de diferents maneres; el dels treballadors de la fàbrica La comuna de París és un de punts. Els desitgem a tots ells el major dels èxits.” (Ibídem)

Existeix una enorme bretxa entre les campanyes LGTB d’avui dia, secundades per la classe dominant, en les quals es mantenen l’explotació de classe i l’alienació psicològica de nosaltres mateixos, i la campanya organitzada pels treballadors de la fàbrica de sabates “Comuna de París”, que tenien ple control sobre les seves pròpies condicions de treball, inclòs el llenguatge! No és difícil imaginar quin d’aquests dos s’arrelaria més profundament i treballaria més a fons.

L’objectiu d’aconseguir una cultura i una llengua humanes és comprensible i correcte, però l’orientació política de crear una nova llengua d’igualtat, sense abordar també la veritable desigualtat social, és una il·lusió perillosa i, al final, un punt mort. De la lluita comuna per l’emancipació de la classe obrera naixerà una cultura veritablement humana i lliure, que modelarà la nostra consciència, trencarà generacions de prejudicis i llançarà a l’escombraria de la història la discriminació, el racisme, el sexisme, la violència i la degradació monstruosa que sofreixen actualment les dones i les minories.

Finalment, però no menys important: Hauríem d’autodenominar-nos marxistes queer?

El que hem explicat més amunt ha demostrat que, començant amb la comprensió del que el món actualment és, de com (o si) podem canviar-lo i amb les conclusions pràctiques que flueixen des d’això, la teoria queer i el marxisme són teories irreconciliables. Així i tot, una vegada i una altra es realitzen intents per a combinar-les i retratar-les com mútuament compatibles.

Aquests intents gairebé mai resulten ser més que un maldestre esforç per apropiar-se del rètol del marxisme per a donar-se un grau major de credibilitat radical, mentre es distorsiona completament la seva essència en aquest procés. Existeixen, no obstant això, alguns en l’esquerra, sens dubte amb intencions honestes, que argüeixen a favor de l’adopció del rètol de marxisme queer.

L’argument més comunament plantejat per aquestes persones és que “hi ha alguna cosa que falta” en el marxisme, p. ex. que és incapaç d’incloure l’opressió específica de les sexualitats. Hagués de resultar obvi des del present article que ja hem proveït suficients arguments per a contrarestar tals afirmacions.

No obstant això, un altre argument popular té a veure amb la tàctica, i diu més o menys així: si un hagués de sostenir-se en una base marxista ferma, però per a fer el marxisme més atractiu per a les persones de totes les identitats, i donada la seva mala reputació, el fet de dir-se a si mateix marxista queer pot enviar un clar senyal d’inclusió. I quin mal pot fer en cas que no funcioni immediatament? Si no ajuda, tampoc danya, diu l’argument.

Una demostració relativament extensiva d’aquesta manera de pensar és proporcionada per Holly Lewis en el seu llibre The politics of everybody (2016), sobre el qual tractarem breument aquí.

En el seu llibre, Lewis es refereix, més aviat conscientment, a “l’enfocament antic, passat de moda, del materialisme de Marx”, incloent-hi la seva orientació cap a la classe obrera amb la finalitat de canviar el món (Lewis, p. 91.). Ella escriu el seu llibre suposadament per a fer al Marxisme temptador per als activistes queer i feministes, i al revés, per a acostar als Marxistes a les polítiques i orígens de la política feminista, queer i trans (Lewis, p. 14).

Superficialment, el marxisme queer pot aparèixer per a alguns com una bona forma per a acostar a les persones queer al marxisme i integrar-les en la lluita contra el capitalisme. Però afirmar que necessitem el marxisme queer, inevitablement porta al camí de diferenciar-lo del marxisme clàssic, precisament per a justificar per què, en primer lloc, hagués d’existir un marxisme queer. Això crea una fissura entre tots dos i obre una porta a través de la qual es colen idees de classe alienes i concessions ideològiques.

Després de gastar un bon terç del seu llibre tractant d’explicar els fonaments del marxisme, Holly Lewis arriba exactament a aquest punt. Com una feminista marxista queer, ella vol incorporar perspectives internacionals queer, trans i intersexuals en una anàlisi marxista materialista del sexe i del gènere (p. 107).

I quines són aquestes perspectives particulars que segons la seva visió poden explicar les formes específiques d’opressió millor que “l’avorridament normal” marxisme? Aquí, tots els arguments són desempacats, com ara que Marx i Engels eren fills de la seva època, i, per tant, òbviament sexistes, amb Engels sent una miqueta més sexista que Marx. Després ella construeix, com els revisionistes sovint fan, una presumpta contradicció entre Marx i Engels, amb l’últim, suposadament, no comprenent correctament la naturalesa de l’opressió de la dona, la qual cosa el seu llibre L’origen de la família, la propietat privada i l’Estat aparent confirma. Ella rebutja la comprensió marxista del rol de la família en el capitalisme i gradualment soscava els fonaments mateixos del marxisme, incloent-hi la seva anàlisi històrica-materialista. Referent a la qüestió del gènere, ella arriba finalment al punt de formulacions vagues i poc clares sobre la suposada (in)existència dels gèneres.

No obstant això, fins i tot sobre aquesta borrosa base filosòfica resulta gairebé impossible per a ella emprar qualsevol aspecte de la teoria queer d’una manera positiva. Però ella troba un bri de la qual aferrar-se: el concepte de performance, que postula que els rols de gènere estan internalitzats a través d’accions repetitives. “Lluny de ser incompatible amb l’anàlisi materialista, la intervenció de Butler engrana bé amb la concepció de Fields[3] de la ideologia com una repetició d’accions originades en relacions socials, però accions que continuen sent normalitzades a través de l’hàbit, l’experiència, i la lògica organitzacional d’una determinada societat” (Lewis, p. 199).

I llavors, el marxisme i la teoria queer són presentats, no com mútuament exclusius i servint interessos de classe divergents, però coexistint pacíficament, podent algú manllevar parts i trossos individuals, i barrejar-los a l’atzar.

Aquí necessitem ser clars. El marxisme està basat en un conjunt de lleis derivades de la naturalesa i, per tant, mentre més científica sigui la comprensió que tinguem de la naturalesa, més podem desenvolupar aquestes lleis generals. És necessari contrastar permanentment les nostres anàlisis amb la realitat i, de ser necessari, adaptar-los, així com explorar nous fenòmens profunda i exhaustivament. No obstant això, això és completament diferent de capitular a ideologies burgeses i transigir amb l’idealisme.

El principal error de Lewis no és explicar que les ideologies estan solidificades en les ments de les persones a través de rituals i representacions (el que és observació veritable, encara que trivial), sinó que, partint d’aquest detall, ella fa semblar la teoria queer com una aliada acceptable. En el fons, el quid de l’assumpte és que ella no posseeix una comprensió de les conseqüències de les ideologies burgeses per a la classe obrera, i del rol dels líders burocràtics i els intel·lectuals, que porten aquestes ideologies endins del moviment i les organitzacions de la classe obrera.

La classe dirigent té moltes maneres de corrompre el lideratge del moviment dels treballadors i de fer costat a aquells individus dins del moviment que advoquen i difonen ideologies (petit-) burgeses. Hi ha ocupacions en el govern i en l’aparell estatal per a repartir; hi ha l’anomenada “associació social” entre el capital i el treball, a través de la qual els buròcrates dels sindicats i els partits obrers es reuneixen mà a mà amb la burgesia. En comptes de defensar els interessos de la classe obrera, per a ells, els treballadors són simples peons que poden ser moguts per a defensar les seves pròpies posicions burocràtiques. Ells volen obrir i tancar les lluites dels treballadors com l’aigua de l’aixeta, per a enfortir el seu poder de negociació. Les ideologies petit-burgeses com el feminisme, que desvien l’atenció de la lluita de classes, però tenen una “imatge d’esquerra”, són entusiastament preses pels buròcrates, ja que serveixen bé als seus propis interessos. Els intel·lectuals en les universitats que defensen el seu finançament, posicions i institucions de recerca desenvolupen aquestes ideologies per a justificar les seves pràctiques i, sabent-ho o no, llancen sorra en els ulls dels activistes que estan buscant respostes.

En l’abstracte, Lewis està d’acord que les teories queer i similars poden, en efecte, ser usades d’una forma reaccionària, i que aquestes són una expressió d’una petita-burgesia econòmicament insegura. No obstant això, manté silenci sobre el rol concret que aquestes ideologies juguen dins dels moviments socials. Ella llavors acaba servint de fulla de parra d’esquerra per al reformisme i la burocràcia. Això es torna obvi cada vegada que escriu sobre esdeveniments històrics concrets, com per exemple la traïció per la Segona Internacional.

En 1914, la majoria dels partits obrers d’Europa que estaven en aquesta època units dins de la Segona Internacional, van votar en els seus respectius parlaments nacionals en favor dels crèdits de guerra per a la Primera Guerra Mundial. Van sancionar, per tant, una guerra imperialista en els interessos dels capitalistes. Només un grapat de revolucionaris, incloent-hi a Lenin i a Rosa Luxemburg, van resistir aquesta onada de xovinisme. Com explica Lewis aquesta traïció històrica de la direcció social-demòcrata?

Segons ella, els representants dels partits social-demòcrates van estar a favor de la Primera Guerra Mundial i van capitular al xovinisme nacional perquè Eduard Bernstein i Karl Kautsky, en els seus escrits com ara el Programa d’Erfurt, havien popularitzat una comprensió superficial de les idees de Karl Marx, i “aquestes distorsions finalment van portar als membres de la Segona Internacional a votar que els partits socialistes haguessin de fer costat a les seves respectives nacions en la Primera Guerra Mundial” (Lewis, p. 63).

Aquesta representació, no obstant això, posa a la realitat potes enlaire, perquè ignora el context en el qual les distorsions del marxisme van aparèixer al voltant d’aquesta època. Abans de la Primera Guerra Mundial, un estrat de buròcrates s’havia acostumat a les seves vides relativament còmodes com a parlamentaris, i enfront d’un llarg període de boom econòmic, van declarar la revolució innecessària. La seva traïció no va ser una simple incomprensió dels ensenyaments “purs” del Capital, no sols una batalla ideològica en igual terreny, si no més aviat una expressió d’un estrat burocràtic dins dels partits obrers que van preferir les seves posicions còmodes al dur conflicte de classes, incloent-hi a la guerra revolucionària contra “els seus propis” capitalistes nacionals. El resultat no va anar només una desviació ideològica, sinó que es va traduir en un suport concret a una enorme matança de treballadors en la guerra, i la traïció de nombrosos moviments revolucionaris en els anys posteriors a la guerra: a Alemanya, Àustria, Hongria, entre altres. Així va ser com l’oportunitat per a guanyar la batalla per al socialisme internacional, que estava a l’abast, va ser ofegada en sang, i finalment va portar a l’aparició del feixisme a Europa.

La descripció de Lewis dels sindicats als EUA en els 80 i 90 va en la mateixa direcció, empaperant sobre el rol negatiu de la burocràcia dins del moviment. Buscant explicar per què les organitzacions tradicionals de la classe obrera organitzaven a tan poques “persones queer i trans”, ella escriu:

“No obstant això, la falla pot no estar en les polítiques o els hàbits dels sindicats i organitzacions, però sí en el fet que les mateixes organitzacions del treball i socialistes tenen una influència decreixent en la classe obrera sota el neoliberalisme. Irònicament, les persones queer i trans de classe obrera poden transformar la política de classe obrera enfortint les deteriorades estructures de poder obrer” (p. 165).

I:

“L’externalització de llocs de treballs ha ocasionat un decaïment continu en l’afiliació sindical durant els anys 80 i 90… Donades totes les insuficiències dels sindicats d’empreses americanes, s’hauria requerit un moviment obrer internacional fort per a desafiar al neoliberalisme” (pàg. 208-209.).

Quins, llavors, són segons ella les raons del decaïment en l’afiliació sindical? Per a ella, això succeeix pel “neoliberalisme”, que va pressionar als sindicats amb amenaces d’externalització. La segona raó seriosa que ella dóna és la feblesa del moviment sindical internacional, i només després d’aquests factors ella observa que, d’alguna manera, és també rellevant que els sindicats tinguessin una postura pro-empresarial

Aquesta descripció fins i tot acaba argumentant que qualsevol lluita en aquesta època era, de partida, fútil. També oculta el rol de la burocràcia sindical de dreta que estava observant silenciosament mentre una multitud de grans atacs eren realitzats pels patrons i el govern. Per exemple, quan el president Reagan va trencar escandalosament la vaga dels controladors de trànsit aeri de PATCO el 1981 usant trencavagues militessis i a continuació, va prohibir per sempre que 19.000 treballadors tornessin a treballar en aquest sector, els líders de AFL-CIO ni tan sols van pensar a organitzar vagues de solidaritat en defensa dels treballadors de PATCO. El 1995, els líders de AFL-CIO van tancar el seu departament internacional i el van reemplaçar amb un “centre de solidaritat”, que rebia el 90% del seu pressupost des de l’estat i, per exemple, va donar suport al cop d’estat contra el president veneçolà Hugo Chávez el 2002. Llavors ells van contribuir directament a l’estat en què es trobava el moviment obrer internacional! Més diners sindicals van ser usat per a finançar la maquinària partidista dels Demòcrates que per a organitzar campanyes sobre els drets dels treballadors. I la llista continua. Això clarament mostra que qualsevol línia argumentativa que ignori el rol específic de la burocràcia inevitablement acaba ocultant la seva posició traïdorenca.

L’errada a comprendre com els moviments reals i els seus líders progressen, i com les ideologies (petit-)burgeses juguen a favor d’interessos contrarevolucionaris dins del moviment, condueix a l’errònia conclusió que la qüestió “teoria queer vs marxisme” és una competència justa entre dues idees igualment vàlides. Però els capitalistes no sols pressionen a les minories i estrats oprimits de la població, sinó també als revolucionaris. En els sindicats, els enllaços sindicals crítics estan aïllats; en els partits obrers de masses, els marxistes són vilipendiats o expulsats; i en el mercat laboral, ser un membre de qualsevol organització revolucionària generalment no és la millor de les credencials.

És vitalment necessari defensar fermament les idees del marxisme si volem aconseguir la victòria, en cas contrari l’alternativa en les revolucions és la derrota. No obstant això, hem de tenir en compte el fet que la classe dirigent i els seus sequaços intentaran sempre fer això el més difícil possible. Els acadèmics que tracten de despullar al marxisme del seu contingut revolucionari en nom d’alguna idea nova o idees de moda, no sols serveixen directament als interessos de la classe dirigent en recollir el que pogués aparèixer com a “idees inofensives”, sinó més aviat són fonamentalment petit-burgesos, com el cas del feminisme, amb totes les seves idees sobre culpar als homes en el seu conjunt per l’opressió de les dones, en comptes de veure aquesta opressió com una conseqüència de la divisió de la societat en classes. Els líders reformistes dels sindicats i partits obrers també han perfeccionat les seves habilitats a pronunciar discursos radicals en reunions internes, només per a després servir com els més lleials defensors del capital en la societat íntegrament.

La lluita conjunta és l’arma més important que posseeix la classe obrera i que és la que ens pot alliberar. El marxisme defensa consistentment aquesta unitat fins al final. El marxisme, per tant, lluita per la inclusió de totes les persones, independentment dels seus orígens ètnics, gènere, identitat, religió, etc., en la lluita contra la classe dirigent, el sistema capitalista i totes les formes d’opressió que aquest comporta. Rebutgem qualsevol ideologia que condueixi a una pràctica que bloquegi, retardi o faci impossible aquesta lluita, sense importar quant “moderna” o radical aquesta pugui semblar. Això també inclou a la teoria queer. L’anomenat “millorament” del marxisme amb addicions queer o feministes significa l’afebliment ideològic del marxisme. Aquest afebliment, finalment, no serveix per a atreure persones de diferents identitats i orientacions sexuals cap al nostre moviment. Al contrari, és usat com un mitjà mitjançant el qual els oportunistes petit-burgesos poden amagar-se després del que semblés ser una posició radical mentre usen al moviment dels treballadors i les seves organitzacions per a promoure els seus propis interessos personals. Per tant, desdibuixar la línia divisòria entre marxisme i teoria queer és un obstacle en la nostra batalla per l’emancipació de la humanitat de totes les formes d’explotació i opressió.

Només si trenquem amb la burgesia en tots els nivells (tant en l’ideològic com en les pràctiques de col·laboració entre classes i corrupció a través de diners estatals i càrrecs que des d’ell procedeixen) podem enderrocar al capitalisme i prendre el nostre destí en les nostres pròpies mans. Convidem a tots els anticapitalistes a unir-se a nosaltres en aquesta lluita.

Bibliografia

Beauvoir, Simone de (1949): El segon sexe. Madrid, Càtedra, 2017.

Butler, Judith (1990/1999): El gènere en disputa. El feminisme i la subversió de la identitat. Barcelona, Paidós, 2007.

Butler, Judith (1997): Merely Cultural.

Engels, Friedrich: Ludwig Feuerbach i la fi de la filosofia clàssica alemanya. Moscou. Editorial Progrés. 1980.

Engels, Friedrich: Dialèctica de la naturalesa.

Foucault, Michel (1976): La història de la sexualitat. Volum I. Mèxic. Segle XXI. 2007.

Foucault, Michel (1982): Vorlesungen zur Analyse der Machtmechanismen 1978, in: Der Staub und die Wolke. Verlag Impuls, Bremen.

Foucault, Michel (1981): Remarks on Marx. Conversations with Duccio Trombadori, Semiotext(e).

Fraser, Nancy (1997): Heterosexism, Misrecognition, and Capitalism: A Response to Judith Butler, in: Social Text No. 52/53, Queer Transexions of Race, Nation, and Gender.

Haug, Franziska (2018): Queerfeministische Solidarität zwischen Kollektivität und Identität. In: Zeitschrift für Kultur- und Kollektivwissenschaft, 2018, Vol.4(1).

Heyes, Cressida J. (2003): Feminist Solidarity after Queer Theory: The Casi of Transgender, in: Journal of Women in Culture and Society, Vol. 28/4.

Jagose, Annamarie (2001): Queer Theory: Eine Einführung. Querverlag GmbH, Berlin

Kosofsky Sedgwick, Eve (1990): Epistemology of the Closet. University of Califòrnia Press, Berkeley and Los Angeles.

Lenin (1908): Materialisme i empirocriticisme. Obres triades Vol. 4. Moscou. Editorial Progrés.

Lenin: Entorn de la qüestió de la dialèctica.

Lewis, Holly (2016): The Politics of Everybody: Feminism, Queer Theory and Marxism at the Intersection. ZED Books, London.

Rubin, Gayle S. (1984): Thinking Sex: Notis for a Radical Theory of the Politics of Sexuality.

Trotsky, Lleó (1923): La lluita per un llenguatge culte. Buenos Aires. CEIP Lleó Trotsky

Weedon, Chris (1991): Wissen und Erfahrung: feministische Praxi und poststrukturalistische Theorie. efef Verlag, Zürich.

Notes

[1] Heterosexualitat obligatòria és un terme utilitzat sovint en la teoria queer. Encunyat el 1980, argumenta que l’heterosexualitat és una institució socialment construïda, similar al racisme.

[2] “Per a molts de nosaltres com a joves intel·lectuals, l’interès per Nietzsche o Bataille no representava una manera de distanciar-se del marxisme o el comunisme. Més aviat, era gairebé l’únic camí que conduïa al que, per descomptat, pensàvem que podia esperar-se del comunisme… Per tant, sense conèixer a Marx molt bé, rebutjant el hegelianisme i sentint-me insatisfet amb les limitacions de l’existencialisme, vaig decidir unir-me al Partit Comunista Francès.” Foucault, Michel (1981): Remarks on Marx. Conversations with Duccio Trombadori, Semiotext(e).

[3] Barbara Fields, una científica social especialitzada en la recerca del racisme.